textos y referencias

La imaginación: una facultad clave

2008-04-15T20:51:00.004+02:00

El texto que presentamos a continuación es un fragmento del libro de Leonardo Polo: "Curso de Teoría del Conocimiento". Tomo I. Eunsa. Pamplona. 3ª edición.

LECCIÓN UNDECIMA

1. La facultad imaginativa

La imaginación es un nivel cognoscitivo sumamente importante cuyo estudio permite pertinentes aclaraciones de la noción de facultad (asunto que, por lo común, se trata con descuido). Vamos a presentar primero la imaginación de un modo global; luego precisaremos su forma natural.

La imaginación se distingue netamente de las facultades de la sensibilidad externa, e incluso del sensorio común. La distinción consiste, como observa Tomás de Aquino, en que, mientras las facultades de la sensibilidad externa están constituidas biológicamente (por el crecimiento orgánico, por la embriogénesis), y son inmutadas por la especie impresa en tanto que ya constituidas, la imaginación no está suficientemente constituida, sino sólo esbozada.

La constitución del órgano de la imaginación es consecuencia del ejercicio del sensorio común (la imaginación es motus factus a sensu). Dicha constitución es un crecimiento orgánico posible por el conocimiento (ya hemos aludido a esa posibilidad), y tiene lugar en la misma medida en que algo se recibe y se queda. Obviamente, lo que se recibe y se queda es formal. Por eso, a la “especie” de la imaginación, en tanto que está en el órgano, no le conviene propiamente el nombre de “impresa”, sino el de especie retenida (species retenta). Es la vieja noción de Thesaurus.

Como los órganos de la vista, del oído, etc., están suficientemente acabados, la especie impresa permanece en ellos mientras el movimiento exterior la “está” imprimiendo; si cesa, o el movimiento físico no llega al órgano, la especie impresa desaparece. La especie impresa no se mantiene porque no es intrínsecamente constitutiva si el órgano de la facultad está ya constituido.

El órgano de la imaginación no está constituido por la embriogénesis. El hombre al nacer tiene la facultad de imaginar imperfectamente, es decir, en potencia también desde el punto de vista orgánico. El órgano de la imaginación se completa en la medida en que son retenidas especies. De modo que la forma natural de la imaginación integra la retención de formas en su propia función constituyente. Ello implica que su carácter de sobrante formal es muy acusado. Por ello es oportuno llamar a la imaginación facultad intermedia (a medio camino entre la inteligencia y la sensibilidad). Paralelamente, la potencia imaginativa sólo pasa al acto si hay recepción de especies. Pero entonces pasa al acto en virtud de su propio órgano (que no ha de esperar especies impresas), es decir, con mayor autonomía que la sensibilidad externa. Precisaremos este extremo más adelante.

Apelando a un modelo de fisiología cerebral (la noción de species retenta fue formulada antes del estudio científico de la fisiología cerebral), cabe decir que el órgano de la imaginación consiste en circuitos neuronales. Las neuronas y sus conexiones posibles existen ya, de antemano, pero no la fijación de los circuitos. Tales circuitos no están de antemano “animados”; son como prefiguraciones estructurales que permiten un funcionamiento ulterior, pero ese funcionamiento es formal de suyo: la vida está en el movimiento. Cuando esas conexiones son establecidas de modo actual, un movimiento vital se ha implantado, y la imaginación está constituida de acuerdo con su vitalidad orgánica peculiar.

Esto es un esbozo de traducción de la tesis de Tomás de Aquino a un lenguaje más actual. Ahora bien, sea ese modelo correcto, o haya que cambiarlo, en cualquier caso es enteramente cierto que la imaginación no es una facultad nativamente perfecta, pues la noción de especie retenida es imprescindible para formular la noción de facultad imaginativa.

Aquí puede incluirse una sugerencia. Si la imaginación se constituye, o está orgánicamente sin terminar y, por otra parte, dicha constitución tiene lugar en el cerebro (no hay otra sede orgánica posible y ha de haber una), cabe preguntar si el cerebro es una totalidad dada. Anatómicamente lo es: un cerebro humano cabe en un frasco, y está dentro del cráneo. Pero esta observación es trivial y ajena al caso porque no se trata de una cuestión volumétrica, sino funcional. Para considerar el cerebro como órgano hay que tener en cuenta su funcionamiento.

…

La imaginación humana es distinta de la del animal. Se trata de una diferencia muy relevante, casi específica (el hombre no se distingue del animal sólo por su inteligencia), cuya consideración proporciona un criterio orientados en multitud de problemas. Por ejemplo, en la pregunta sobre la importancia relativa del código genético y los llamados condicionamientos sociales. El hombre está “condicionado” biológicamente, y en tanto que miembro de la una sociedad. De estos dos factores ¿cuál es el decisivo? Esta pregunta es formulada con frecuencia por sociólogos, psicólogos, etc. En el nivel de la imaginación la respuesta es neta: la imaginación tiene un esbozo biológico (por lo demás, imprescindible), pero su formación es biográfica y depende, naturalmente, de la enseñanza y de las relaciones sociales. Un hombre aislado, un Robinson, se encontraría con una imaginación “atrofiada”, y no podría lograr el desarrollo de una imaginación educada. Por tanto, sin una tradición, sin una acumulación de noticias que pueden, a su vez, ser integradas como especies retentas por los sujetos de un grupo social, la imaginación se reduce prácticamente a cero. Es clara la importancia de este asunto para los educadores, psicólogos, etc., así como la coherencia ética del cultivo de la imaginación (más que de atrofia ha de hablarse de grados insuficientes de desarrollo). La imaginación crece como facultad; su carácter de facultad orgánica estriba en su propio crecimiento. Pero este crecimiento es ulterior a la embriogénesis precisamente porque presupone la funcionalidad de las facultades inferiores. Por esto mismo, nuestra capacidad imaginativa es potencialmente mayor que su actualidad alcanzada. En unos individuos el proceso se detiene antes que en otros y, por tanto, su imaginación es inferior. En rigor, las diferencias de inteligencia son diferencias de imaginación, porque la inteligencia es abstractiva a partir de imágenes (si no hay tales imágenes el entendimiento no puede abstraer). Todos los hombres somos inteligentes, pero no todos tenemos una imaginación del mismo rango y, dada la dependencia indicada, tampoco funcionalmente tenemos la misma inteligencia.

La axiomática propuesta permite afrontar estas cuestiones de un modo ajustado. Sostener que el hombre en cuanto ente cognoscitivo consiste en biología, o en sociología, es una tesis incorrecta. Ahora bien, es cierto que esta facultad cognoscitiva depende orgánicamente de la embriogénesis y de las especies retentas adquiridas en el curso de la vida. De manera que las imágenes no son objetos innatos. Tampoco tiene sentido hablar de colores innatos, pero, al menos, la facultad de la vista podría llamarse innata (cabe su ulterior afinamiento, pero no un perfeccionamiento). En cambio, en la época de la vida en que el sistema nervios es más “plástico” cabe una mayor o menor constitución de la facultad imaginativa.

Después de estas observaciones, volvamos a la definición: la imaginación es el movimiento del sentido en acto.

La primera consecuencia de un movimiento es el alejarse. Esto se corresponde con la pérdida de la viveza d la percepción en la imagen. La semejanza imaginativa es espectral; su valor de parecido está muy diferenciado y ello se acentúa a medida que el movimiento se separa. Pero la elongación imaginativa parte del sensorio común: éste es el sentido en acto. La relación de la imaginación con el sensorio común ha de plantearse como una continuación. La imaginación es el nivel cognoscitivo inmediatamente superior. De acuerdo con su carácter de continuación, la imaginación es cierta conservación. La percepción no guarda nada ella misma; se limita a objetivar los actos y paralelamente a discriminar los sensibles y a sentar el sensible per accidens. Si esto no se guarda o mantuviera, la vida cognoscitiva sería un encenderse repetido pero inconexo. En tales condiciones el control cognoscitivo de la conducta no sería posible.

La autonomía cognoscitiva del ser vivo es lo que distingue al animal de la planta. El conocimiento sensible no es un añadido extrínseco y esporádico, no implica escisión en el viviente. La dualidad inconexa de conocimiento y vida es un absurdo. Pero es claro que sin cierta conservación el sensorio común se separa de la vida. La reconducción del sensorio al comportamiento animal tiene como requisito imprescindible el carácter conservador atesorante —thesaurus dicen los medievales— de la imaginación. Sin él, la percepción sería trivial y el animal se encontraría desprovisto de protección cognoscitiva, pues una percepción fraccionada es inútil e incluso perjudicial. La vida cognoscitiva precisa cierta vigilancia continuada, ya en el animal. En el hombre es todavía más necesaria la guarda de lo percibido. Ahora bien, la imaginación conserva la percepción de una manera peculiar.

…

Se requiere una correlación entre la índole de la especie y la del órgano. Además, la forma natural del órgano determina su estructura funcional y es potencial respecto de la operación.
Si la imaginación es un motus, su correlato orgánico es un crecer. Es ésta una diferencia muy neta con los órganos de la sensibilidad externa. Estos últimos no son hechos por la inmutación. Están en potencia respecto de la especie impresa, pero no en el sentido de ser constituidos por ella. Por eso la especie impresa viene de fuera y no es retenida. Veo porque tengo ojos ya constituidos. Como contrapartida, los ojos no conservan la especie impresa. En cambio, la imaginación es una facultad que conserva. Por tanto, el órgano de la imaginación se desarrolla de acuerdo con la especie impresa, la cual es estrictamente conservada. Por ello es preferible hablar de species retenta.

Es una vieja polémica entre los evolucionistas si la función crea el órgano, o el órgano es anterior a la función. Parece que la discusión está solventada a favor del segundo término de la alternativa. Los científicos aceptan la previa actualidad biológica del órgano. Dejando a un lado los motivos de la aludida discusión, hemos de decir que el órgano de la imaginación —una parte del cerebro— existe sin necesidad de funcionar; pero en tales condiciones no es todavía el órgano de la imaginación, sino ese órgano en situación potencial respecto de su propio carácter orgánico.

Según lo dicho, conservar es la primera función orgánica de la imaginación. Movimiento y thesaurus están estrechamente correlacionados: el thesaurus es la constitución formal del órgano. El órgano de una operación cognoscitiva re-objetivante no es un órgano presupuesto; tiene que ir haciéndose. Por otra parte, sólo un órgano que crece es capaz de guardar: la conservación es formal-constituyente. La facultad imaginativa es más potencial que la sensibilidad externa. Por ello es capaz de formarse según las formas recibidas, las cuales son retenidas y organizan un sector del sistema nervioso. El influjo del sensorio común es actual-formal; se propaga, quizás en el modo de una articulación neuronal. Dicha articulación es la forma de promover un órgano. Ahora bien, en tanto que las formas constituyen un órgano, adquieren, por así decirlo, un carácter potencial (en tanto que formas) respecto de la operación. La configuración del órgano de la imaginación es una potencia cuyo acto es la re-objetivación. El órgano de la imaginación se configura de manera progresiva, no de una sola vez. A ello se debe la importancia psicológica y pedagógica de la imaginación.

La vieja polémica sobre la precedencia entre función y órgano tiene que ver con el problema de la herencia de los caracteres adquiridos. Los caracteres adquiridos no se heredan. Tampoco las especies retenidas. Pero esto significa que la imaginación es propia de cada uno. En cada hombre el desarrollo de la imaginación es una tarea. Paralelamente, el crecimiento del hombre no está corpóreamente terminado desde el punto de vista del conocimiento. No educar la imaginación es una manera de retroceder. Tal vez una de las más peligrosas líneas de decadencia histórica.

Facultades cognitivas (I)

2008-04-08T11:18:00.004+02:00

Recogemos aquí un fragmento de uno de los documentos sobre el conocimiento que aparecen en la web de la facultad.
MANUAL DE FUNDAMENTOS DE FILOSOFÍA
Autor: Vicente Polo Maragoto.

El conocimiento: Definición y facultades.
1. Naturaleza del conocimiento.

Podemos describir el conocimiento como aquello que tiene lugar cuando un sujeto (llamado "cognoscente") aprehende un objeto (llamado "objeto de conocimiento" o, abreviadamente, "objeto").
Conocer es "aprehender", es decir, el acto por el cual un sujeto "capta" un objeto.
Algunas precisiones en torno a la definición:
* El conocimiento supone una relación entre un sujeto y un objeto. Los dos términos son igualmente necesarios. No hay conocimiento sin sujeto que conozca, tampoco sin un objeto que le provoque y dé un conte¬nido a su acto. En el conocer existe una co-existencia o co-presencia o co¬operación de dos elementos: el sujeto y el objeto.

* El conocimiento es la operación por la que en un ser se hace pre¬sente una forma de un modo inmaterial.
* La experiencia nos presenta dos grados de conocimiento: el cono¬cimiento sensible y el conocimiento Intelectual. El primero tiene un objeto concreto, singular, material; su sujeto, el sentido, sin reducirse a un órgano, está intrínsecamente unido al funcionamiento del organismo. El segundo tiene un objeto desmaterializado, abstracto: la esencia. Su sujeto es espiritual, aunque dependiente extrínsecamente del cuerpo.

2. El objeto de los sentidos.

El hombre y el animal se relacionan con el mundo exterior por medio de los sentidos. En líneas generales, podemos decir que la función de los sentidos consiste en poner a estos seres vivos en relación con el mundo físico exterior en el que tienen que vivir y adaptarse. Para ello, tienen que conocer su entorno a fin de saber a qué atenerse con él. En la base de este conocimiento está el conocimiento sensible.
Los sentidos son las facultades por las que conocemos las realida¬des corpóreas, singulares, y concretas. Los sentidos son los órganos receptores de los estímulos físicos.
La sensación es el conocimiento de esas realidades. La sensación es la impresión producida por un estímulo físico sobre los órganos de los sentidos. Es el acto de los sentidos, por ella conocemos aspectos cualitati¬vos y cuantitativos aislados de los objetos materiales del mundo exterior o de nuestro propio organismo.
Por la sensación captamos unas cualidades sensoriales aisladas e inconexas, pero en la realidad captamos objetos concretos, "cosas" o tota¬lidades con sentido , es decir, un conjuntó de sensaciones. A esto se le llama percepción. La sensación es cada uno de los elementos indivisibles que componen una percepción.
Todo ello lo analizaremos más detenidamente a continuación.

3. La sensibilidad externa.

a. El proceso de la sensacion
Para que se produzca una sensación es necesaria la existencia de un estímulo excitante y un órgano receptor.
El estímulo físico es algo procedente del mundo externo que altera el medio ambiente y excita el órgano receptor. Cada órgano receptor o senti¬do necesita un estímulo específico.
Los órganos receptores o sentidos externos son los órganos corpo¬rales que van a transformar los estímulos físicos, a través de fenómenos fisiológicos, en el hecho psíquico de la sensación.
b. Tipos de estimulos
Según sean la intensidad de las sensaciones experimentadas por un sujeto, es decir, según la capacidad de excitar, los estímulos pueden ser:
* Estímulo umbral o liminar: es la cantidad mínima de estímulo para producir una sensación. Por ejemplo, un peso inferior a 85 miligramos colocado sobre la mano no se siente, menos de; 16 vibraciones sonoras por segundo no son perceptibles.
* Estímulo subliminar: si tiene una intensidad inferior a la liminar. No se captan a no ser que se produzca un fenómeno de adición entre dos o más estímulos sucesivos de una duración y una intensidad determinada.
* Estímulo absoluto: es la cantidad máxima de excitante, más allá de la cual la sensación no aumenta. Por ejemplo, más allá de 20.000 vibraciones sonoras por segundo dejan de ser captadas por el oído.
* Estímulo diferencial: es la cantidad relativa de excitante que hay que incrementar para obtener una variación de sensación.
Estos umbrales no son idénticos para todos los hombres. Y pueden variar a lo largo de su vida o. incluso, se pueden "educar".

c. Los sentidos externos y sus actos
TACTO: Produce sensaciones de contacto (forma, tamaño, rugosi¬dad, etc.), sensaciones de presión (peso, dureza, blandura, etc.), sensa¬ciones de frío, calor dolor.
GUSTO: Produce los sabores (dulce, salado, ácido, amargo). OLFATO: Se han llegado a clasificar 400 olores distintos. OIDO: Las sensaciones que produce son los sonidos. VISTA: Produce las sensaciones visuales, como los colores.
KINESTESICO O MUSCULAR: Se encuentra en los músculos, ten¬dones y articulaciones. Nos informan de la posición de nuestro cuerpo sin necesidad de verlo y permiten la coordinación de movimientos.Permite el control automático de los movimientos habituales: lavarnos, comer, condu¬cir, etc.
CENESTESICO: Nos informa de las sensaciones agradables o desagradables que se producen en el tórax o en el abdomen. Son sensa¬ciones vagas que nos informan del estado general del organismo, como, por ejemplo; sensación de hambre, sed, bienestar, cansancio, malestar, angustia, etc.
VESTIBULAR O DEL EQUILIBRIO: Nos informa de la posición de nuestro cuerpo en relación con el medio en torno: estar de pie, sentado, echado, el "estar orientado". Una perturbación de este sentido es el vérti¬go.
Estos tres últimos reciben el nombre de "propioceptores" o "recep¬tores internos".

d. Elementos de la sensacion
1.- Desde el punto de vista interno o subjetivo: la impresión que el objeto produce: lo sentido. Esta impresión viene determinada por dos factores:
* Duración: La duración de la sensación no siempre coincide con el estímulo.
* Intensidad: que depende de los umbrales absolutos y diferenciales de ese sentido y que varían para cada individuo.
2.- Desde el punto de vista externo y objetivo: las propiedades o cualidades que tiene el objeto en sí mismo. Dichas propiedades pueden ser de dos tipos:
* Sensibles propios: son las cualidades conocidas por un sólo sen¬tido. Por ejemplo, el color para la vista o el sonido para el oído.
También se llaman aspectos cualitativos o cualidades secundarias.
* Sensibles comunes: son las cualidades captadas por dos o más sentidos: el número de objetos, la cantidad o masa de objeto, el tamaño o dimensión, la figura o forma geométrica, el movimiento del objeto.
También se conocen como aspectos cuantitativos o cualidades pri¬marias.

e. Conclusiones sobre la sensacion
* La sensación es un fenómeno psíquico.
* La sensación es un acto de conocimiento. Nos revela algún aspec¬to de la naturaleza del objeto, aunque sea un conocimiento muy relativo.
* La sensación es una intuición. Entendiendo por intuición el conoci¬miento inmediato de un objeto concreto presente. Se capta algo concreto que esté presente y de manera inmediata.
* La sensación es "el acto común del que siente y lo sentido".
Si el sentido funciona hay sensación, en este aspecto, podemos decir que es infalible. El "error de los sentidos" se refiere a la interpretación de los datos sensibles.
Los sentidos son la única función de conocimiento que nos pone en contacto con lo real o existente.

4. Los sentidos internos

a. Nocion de sentidos internos
La labor receptiva de los sentidos externos es completada con la que realizan los sentidos internos. Estos no son órganos corporales claramente localizados como los sentidos externos, sino que se traía de facultades sensoriales interiores cuya existencia deducimos de sus operaciones; ope¬raciones que exceden a las posibilidades de cada uno de los sentidos o de la colaboración entre todos ellos.
Se caracterizan porque su objeto ha sido previamente conocido por un sentido externo de manera que operan sobre realidades ya conocidas por el sujeto y que son ahora reconocidas de nuevo bajo un aspecto deter¬minado distinto en cada uno de los sentidos internos. Lo que distingue a los sentidos internos entre sí es precisamente el punto de vista o aspecto bajo el que conocen.
En la vida de los animales superiores se da no sólo la captación de la realidad presente (objeto de los sentidos externos o exteroceptores), sino también la captación de "lo ausente"; tiene que haber otro sentido que retenga y conserve lo que se ha aprehendido anteriormente, de manera que cuando el objeto no está delante lo pueda representar.
Resumiendo, los sentidos internos son aquellas facultades cognoscitivas sensibles que nos permiten conocer sin necesidad de que el objeto esté delante. Su objeto son las representaciones sensibles o imáge¬nes o reproducciones de lo que se ha captado por los sentidos externos.
Se pueden distinguir cuatro sentidos internos: sensorio común, ima¬ginación, memoria y estimativa.
Esta clasificación de los sentidos internos es la clásica. En la actualidad se tiende a distinguir sólo memoria e imaginación. En la psicología moderna el sensorio común es lo que equivale, más o menos, a percepción, la estimativa de incluye en el instinto.

b. El sensorio común
El sentido común no se refiere aquí a "buen sentido" o prudencia o uso de la inteligencia en su actividad espontánea. Se refiere aquí la expre¬sión "sentido común" a la acepción técnica de sentido interno. También se conoce con el nombre de "sentido íntimo" (Maine de Biran) o "conciencia sensible".
Las funciones del sensorio común son las siguientes:
* Comparar e integrar entre sí los datos procedentes de los diversos sentidos refiriéndolas a un mismo objeto. No captamos sensaciones aisla¬das sino totalidades u objetos. El acto del sensorio común es la percepción o captación directa o inmediata de un "objeto". (Al estudio de la percepción le dedicaremos otro apartado).
Nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, como un color y un sabor. Por ejemplo, ante un terrón de azúcar, distingui¬mos el blanco de lo azucarado y lo referimos al mismo objeto. Esta refe¬rencia al objeto ningún sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo, porque son dos colores, pero no lo blanco y lo dulce, porque ella no experimenta lo dulce; igualmente, el gusto distingue lo dulce y lo salado, pero no lo dulce y lo blanco, porque no percibe los colo¬res. Por consiguiente, hay que admitir en el hombre una función única que experimenta las diversas sensaciones y las compara. A esta función le lla¬mamos "sensorio común".
* Referir al yo las actividades sensitivas. Darse cuenta de que se está produciendo la sensación. Una cosa es ver un color y otra muy distin¬ta es darse cuenta de que estoy viendo un color. Este darse cuenta de que estoy viendo un color es propio del sensorio común. Por eso se le suele llamar, también, "conciencia sensorial". No sólo sentimos el objeto, sino que sabemos que lo sentimos. Un sentido no puede "reflexionar" sobre sí mismo, luego hay que admitir una función distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible.
El sensorio común viene a ser la "conciencia" de la sensibilidad, es lo equivalente a la reflexión de la vida racional. La mínima con¬ciencia de sí que posee un animal es ésta: siente que vive porque siente que ve, que huele, que tiene sensaciones.
* En relación con lo anterior, mediante el sensorio común distingui¬mos los contenidos de las diversas sensaciones. El ojo no distingue sus sensaciones de las del oído, esta función pertenece al sentido común.
* El objeto del sentido común son las sensaciones de los demás sen¬tidos, es decir, los "sensibles comunes". Pero esta función sensible (no intelectual porque su objeto no es abstracto) no la podemos poner en el mismo plano que los sentidos externos, porque no versa sobre los objetos exteriores, sino sobre nuestra sensación de los objetos. Es como el centro o raíz o principio de la sensibilidad.
* Resumiendo, las fundones del sentido común son: captar los obje¬tos de los sentidos externos, diferenciarlos entre sí, unificarlos en la per¬cepción, captar los actos de los sentidos externos y ejercer así de concien¬cia sensible.

c. La estimativa
La estimativa es el sentido interno por el que se distingue lo útil de lo nocivo, lo conveniente o no conveniente de los objetos captados por los sentidos externos. En el hombre se llama, también, "cogitativa" porque está perfeccionada por la razón (la diferencia entre cogitativa e intelecto es que la cogitativa es una facultad orgánica cerebralmente localizable).
La estimativa está relacionada con el instinto, es la parte cognosciti¬va del instinto. El instinto es un fenómeno más complejo en el que entran fenómenos de tendencia y de movimiento. La estimativa viene a ser una "inteligencia inconsciente", instintiva. Se llama también "autoconciencia animal".
La estimativa es una función de conocimiento: su objeto es la utilidad o nocividad de las cosas percibidas. Es necesario admitir esta facultad porque el animal busca o huye de ciertas cosas a causa de su utilidad o nocividad real. Así, la oveja huye del lobo, no porque le desagrade su color, sino porque presiente su malignidad. El pájaro que construye un nido elige un trocito de paja, no porque le resulte agradable de ver, sino
porque le podrá servir para construir un elemento del nido.
Aunque tiene una cierta relación con la inteligencia, no es la inteli¬gencia propiamente dicha, porque no capta lo universal; las relaciones que establece entre las cosas son siempre concretas: la utilidad de esta brizna de paja para este nido en construcción, no la naturaleza de la paja ni la naturaleza del nido, o la relación de medio a fin. Sería la "inteligencia ani¬mal".
En el hombre es la fuente de la experiencia, en el sentido humano de la palabra y no en el sentido científico. Es de una extrema importancia para la vida práctica que se desarrolla en lo concreto.
Con la estimativa la percepción alcanza mayor plenitud, ya que se capta no sólo la forma o figura perceptiva sino el significado.
En resumen, las funciones de la estimativa son: estimar o valorar las cosas concretas, dirigir la acción práctica respecto de lo valorado, adquirir experiencia sobre las cosas y sobre la propia acción práctica referidas a lo concreto y externo.

d. La imaginacion
La imaginación es una facultad de conocimiento sensible que tiene por objeto la imagen (los escolásticos la llamaban "fantasma" de donde viene el nombre de fantasía); es una función de conocimiento porque con¬siste en representar un objeto. Es de orden sensible porque su objeto es concreto por muy esquemática que sea la representación. La imagen no es la "presentación", sino la representación de un objeto, en su ausencia.
Podemos definir la imaginación como el sentido interno que nos permite fijar, conservar, reproducir y asociar los datos proporciona¬dos por los sentidos externos en ausencia de sus objetos.
Si no se pudiera retener ninguna percepción, ocurriría que todas las percepciones serían siempre absolutamente nuevas para noso¬tros, con lo cual el percibidor consistiría en una pura discontinuidad o intermitencia. Por ejemplo, el gozar de la música sería imposible. La música es posible oiría, a pesar de que las notas vayan pasando y desvaneciéndose unas detrás de otras porque se retiene su haber pasado, por esa retención es posible captar la unidad de la melodía.
Gracias a la imaginación podemos reconstruir una percepción com¬pleta a partir de un sólo dato. Esto hace posible que los animales se mue¬van tras lo ausente, ampliando el radio de acción de su conducta: por ejemplo, el perro es capaz de construir una representación imaginativa completa a partir de una sensación olfativa y rastrear la presa.
El proceso de la imaginación consta de las siguientes fases:
* Fijación de las sensaciones pasadas
* Conservación de las percepciones o impresiones sensoriales en nuestro psiquismo.
* Reproducción o evocación de las imágenes, que vuelven a la con¬ciencia espontánea o voluntariamente. La reproducción de las imágenes se produce en virtud de unas ciertas leyes de enlace o asociación (seme¬janza, contigüidad, causalidad, contraste).
* Creación (en el caso del hombre) o evocación de nuevas imágenes a partir de las sensaciones y percepciones que ya poseemos. Es la fanta¬sía. La imaginación creadora está dirigida por la inteligencia y la voluntad. El hombre puede hacer funcionar la imaginación en múltiples direcciones (racional especulativa, científica, técnica, artística, lingüística, jurídica, polí¬tica, religiosa, lúdica, deportiva...); la imaginación humana es polivalente y plástica.
Sintetizando, las funciones de la imaginación son: archivar las sínte¬sis sensoriales, realizar la configuración perceptiva sumando a una sínte¬sis sensorial dada las síntesis archivadas, combinar percepciones para obtener imágenes, suministrar imágenes o esquemas al intelecto para que éste pueda elaborar ¡deas abstractas.

e. La memoria sensitiva
La memoria es la facultad o sentido interno mediante el que reproducimos o traemos al presente de la conciencia objetos o hechos pasados de nuestra experiencia, pero en cuanto pasados. A la
memoria le interesa el conocimiento del pasado como tal, es decir, con sus circunstancias de lugar y tiempo.
Se diferencia de la imaginación en que ésta es aespacial y atempo-ral; en cambio, la memoria reproduce los hechos en cuanto que vividos en el pasado, recuerda el pasado. En el hombre, la memoria se halla perfeccionada por influencia de la inteligencia.

¿Qué significa Filosofar?

2008-04-02T16:17:00.002+02:00

Pieper, J., El ocio y la vida intelectual. Extracto

En una primera aproximación puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo.
El mundo del trabajo es el mundo del día de labor, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una función; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfacción. El mundo del trabajo está regido por esta meta: realización de la “utilidad común”; es éste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinónimo de acción útil (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuerzo). El proceso del trabajo es el proceso de la realización de la “utilidad común”, concepto que no hay que tomar como equivalente de “bien común”. La “utilidad común” es una parte esencial del “bien común”, pero este concepto contiene mucho más. Al “bien común” pertenece, por ejemplo (como dice Santo Tomás ), que haya hombres entregados a la inútil vida de la contemplación; al “bien común” pertenece el que se haga filosofía, mientras que justamente no se puede decir que la contemplación, la filosofía, sirva a la “utilidad común”.
Filosofar significa trascender el mundo del trabajo y es esencial al acto filosófico no pertenecer a ese mundo de utilidades y de aptitud práctica, de necesidad y producto, a ese mundo del “bien útil”, de la “utilidad común”, sino ser esencialmente inconmensurable con él. Mientras más totalitaria se hace la exigencia del mundo del trabajo, tanto más intensamente se presenta esta inconmensurabilidad, este no pertenecer a él. La filosofía reviste cada vez más el carácter de lo extraño, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e injustificable.
La pregunta que es verdaderamente filosófica atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el mundo de la jornada burguesa del trabajo.
El acto filosófico no es la única forma de dar este “paso más allá”.

1. La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos
inconmensurable con el mundo del trabajo que la pregunta del filósofo.
2. No
de otra forma sucede también con la voz de quien ora.
3. Y también quien ama
se sale de la cadena de fines de este mundo del día del trabajo.
4. Así como
todo aquel que, por una profunda conmoción existencial, que es siempre al mismo
tiempo una conmoción de la relación con el mundo, pisa los límites de la
existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercanía de la muerte. En
semejante conmoción experimenta el hombre el carácter no definitivo de este
mundo de todos los días lleno de cuidados; lo trasciende, da un paso más allá.

Por razón de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es común tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosófico, el religioso, el de creación y contemplación artística y también la relación con el mundo realizada en una conmoción existencial en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea.
Por lo que respecta a la unidad de filosofía y creación poética, existe una notable y poco conocida frase de Santo Tomás de Aquino en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: el filósofo tiene de afín con el poeta el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso (“mirandum”), lo digno de admiración, lo que provoca admiración .
La copertenencia es a tal punto válida que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que, en un mundo totalitario del trabajo, todas esas formas de trascendencia del mismo están ausentes. Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creación y la contemplación artística, donde la conmoción por el amor o la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ahí tampoco florecen el filosofar y la filosofía.
Peor, desde luego, que el simple enmudecimiento y extinción paulatina es su corrupción en formas bastardas y falsas. Existen seudorrealizaciones de esas actitudes fundamentales, que sólo aparentemente traspasan la cúpula.

1. Existe una forma de orar mediante la cual no se trasciende este mundo, sino
con la que más bien se intenta incluir lo divino en la cadena de fines de los
días de trabajo como algo que funciona en ella a modo de parte integrante de la
misma. Hay una corrupción de la religión en magia en la que no se realiza la
entrega a lo divino, sino un intento de adueñarse de lo divino para disponer de
ello; se pervierte la oración haciendo de ella una práctica que siga haciendo
posible la vida bajo la cúpula.
2. Y existe también una degeneración del
amor por la que se pretende poner al servicio de los fines del limitado yo su
capacidad de entregarse y que resulta de un miedoso protegerse frente a la
conmoción que produce el mundo más amplio y profundo en el que sólo puede entrar
quien ama de verdad.
3. Hay también seudoformas de la creación y
contemplación artísticas, una seudopoesía que, en lugar de romper la bóveda del
día de trabajo, se limita, por así decir, a pintar adornos engañadores en la
pared interior y que, con mayor o menor disimulo, se pone al servicio del mundo
del trabajo como “poesía útil”, privada o también política; semejante poesía no
trasciende ni siquiera aparentemente.
4. Y, por último, hay también una
seudofilosofía cuya característica es precisamente ésta: que en ella el mundo
del trabajo no es sobrepasado tampoco. En Platón pregunta Sócrates al sofista
Protágoras : “¿En qué instruyes tú a los muchachos que se agolpan en torno
tuyo?”. Y Protágoras responde: “El objeto de mi enseñanza es la buena
deliberación, tanto para sus asuntos propios, para la administración de su casa
como para los del Estado, el talento para conducirlos perfectamente mediante
palabras y obras”. Este es el programa clásico de la filosofía concebida como
saber de formación, de una filosofía aparente, que no trasciende.
Hay algo
todavía peor, y es que todas estas seudorrealizaciones coinciden en que no sólo
no trascienden sino que clausuran al mundo bajo la cúpula todavía más
definitiva; encierran al hombre aún más en el mundo del trabajo.

La otra cara (de la inconmensurabilidad del filosofar) se llama libertad. La filosofía es “inutilizable” en sentido de una utilización y aplicación inmediata. La filosofía no se deja utilizar, no deja que se disponga de ella para fines que se encuentren fuera de sí misma; ella misma es un fin. La filosofía no un saber “útil”, sino un saber “libre”. Esta “libertad” significa que el saber filosófico no recibe su legitimación de su utilidad y de su aplicabilidad o de su función social, de su posible relación a la “utilidad común”.
Justamente en este sentido ha sido pensada la libertad de las llamadas “artes liberales” en oposición a las “artes serviles” que, como dice Santo Tomás, “están ordenadas a un bien útil que ha de alcanzarse mediante una actividad” . Pero la filosofía ha sido entendida desde antiguo como la más libre de las artes libres (en la Edad Media la Facultad de Filosofía se llamaba de artes liberales).
Así, da lo mismo decir que el acto filosófico trasciende el mundo del trabajo, o decir que el saber filosófico es inutilizable o que la filosofía es un “arte libre”.
Las ciencias especiales son por completo y esencialmente “disponibles para fines”, son esencialmente referibles a “una utilidad que se alcanza mediante la actividad” (como dice Santo Tomás de las “artes serviles”).

Esta libertad del filosofar es absolutamente idéntica al carácter teorético de la filosofía. Filosofar es la forma más pura de la mirada puramente receptiva de la realidad, de forma que las cosas sean lo único que da la medida, y el alma sea lo que es medido por ellas.
Este es el camino por el que ha progresado históricamente la autodestrucción de la filosofía, mediante la destrucción de su carácter teorético, destrucción que reposa, a su vez, en el que el mundo es visto cada vez más como mera materia prima para la actuación humana.
Pero la caída de la “theoria” trae consigo la caída de la libertad del filosofar y aparece la funcionarización, lo exclusivamente “práctico”, la necesidad de una legitimación basada en la función social. Mientras que nuestra tesis afirma precisamente que pertenece a la esencia del acto filosófico trascender el mundo del trabajo.

¿Qué significa filosofar? Segunda aproximación: experimentar que el cercano mundo circundante de los días corrientes, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada intranquilizadora de la realidad total que espejea las imágenes esenciales eternas de las cosas.
Es esencial al ente vivo el ser y vivir en un mundo, en “su” mundo; tener mundo. Ser viviente quiere decir: ser “en” el mundo.
La piedra no tiene realmente una relación con el mundo “en” el que está, ni tampoco con las cosas vecinas “junto a” las cuales y “con” las cuales está “en” el mundo. La relación en un sentido verdadero es anudada de dentro afuera; sólo existe relación cuando hay una intimidad, donde existe aquel centro dinámico del que procede toda actuación, al que es referido y en el que es reunido todo lo que se recibe y padece. La interioridad, lo interior, es la fuerza que un ser real posee de tener relación, de ponerse en relación con algo exterior; “interior” significa poder de relación y de inclusión. Y mundo equivale a campo de relación. Tener mundo quiere decir ser centro y sustentáculo de un campo de relaciones.
Mientras de más alto nivel es la interioridad del ente, o sea mientras mayor y más capaz es un poder de relación, tanto más grandes y más altas dimensiones tiene el campo de relación correspondiente a ese ente. Dicho de otra manera: mientras más alto se encuentra un ente en la escala de la realidad, tanto mayor y de más alto nivel es su mundo.

1. Contorno. El mundo más bajo es el de la planta, que no va más allá, en su
amplitud espacial de la cercanía por contacto (“contorno”).
2. Mundo
circundante. El mundo, ya de más alto nivel y también mayor espacialmente, del
animal corresponde a su más poderosa fuerza de relación. La capacidad de
relación y de relacionarse del animal es más potente en la medida en que el
animal puede conocer sensiblemente. El animal está, por una parte, totalmente
adaptado a este medio recortado, pero, por otra, vive completamente encerrado en
él, a tal punto que no puede traspasar de ninguna forma sus fronteras, pues no
puede hallar un objeto que no corresponda al principio selectivo de este mundo
parcial. Este corte de realidad, determinado y delimitado por la finalidad vital
del individuo o de la especie, es llamado “mundo circundante”.
3. Mundo. (En
cuanto al hombre), la tradición filosófica de Occidente ha entendido el poder de
conocimiento espiritual, e incluso lo ha definido directamente, como el poder de
ponerse en relación con la totalidad del ser. Espíritu significa una capacidad
de tal fuerza para captar y contener que el campo de relación que le está
coordinado traspasa esencialmente los límites del mundo circundante. Es esencial
al espíritu el que su campo de relación sea el mundo; el espíritu no tiene mundo
circundante sino mundo. Pertenece a la naturaleza del existente espiritual hacer
saltar el mundo circundante (y suprimir así la adaptación y la clausura).

En el libro de Aristóteles Sobre el alma se dice: “El alma es en cierto modo todo lo existente”, una frase que en la antropología de la Edad Media se ha convertido en una locución corriente: el alma es, en cierto sentido, todo, el todo. “En cierto sentido”, o sea el alma es todo en cuanto que, conociéndose, puede ponerse en relación con la totalidad de los entes. El alma espiritual, dice Santo Tomás en sus investigaciones sobre la verdad, está esencialmente dispuesta para convenir con todo lo existente , para entrar en relación con la totalidad de aquello que tiene ser. Esta es, por tanto, la afirmación de la tradición occidental: tener espíritu, ser espíritu, ser espiritual, todo esto significa: existir en medio de la realidad en su conjunto, a la vista de la totalidad del ser, vis-à-vis de l’univers. El espíritu no vive en “un” mundo o en “su” mundo, sino en “el” mundo.
Espíritu y realidad en su conjunto son concepciones correspondientes, que responden uno a otro. Para la antigua filosofía la copertenencia de los conceptos “espíritu” y “mundo” está incluso tan íntima y profundamente anclada en ambos miembros que no sólo es válida la proposición “el espíritu es poder de relación a la totalidad de las cosas existentes”, sino también la otra proposición sobre la esencial relacionabilidad al espíritu de todas las cosas existentes. Por tanto, no sólo es esencial al espíritu que su campo de relación sea la totalidad de las cosas existentes, sino que pertenece también a la esencia de las cosas encontrarse en el campo de relación del espíritu. Éste y no otro es el sentido de la antigua proposición: todo ente es verdadero y de la otra proposición que significa lo mismo: “ente” y “verdadero” son conceptos convertibles.
El mundo coordinado al ser espiritual es la totalidad de las cosas existentes. Y donde es alcanzado un grado esencialmente definitivo de “amplitud del mundo”, o sea la dirección a la totalidad, se alcanza también el nivel esencialmente más alto de fundamentarse en sí mismo, una máxima capacidad de habitar en sí mismo, de ser-en-sí, de independencia, de autonomía, de ser persona, un ser que se fundamenta en sí mismo, no a un “que”, sino a un “quien”, a un yo mismo, a una persona.
Naturalmente, aquello por lo que se distingue el mundo coordinado al espíritu no es sólo la “totalidad de las cosas”, sino al mismo tiempo la “esencia de las cosas”, aquello por lo que se constituye el mundo coordinado al espíritu. El animal está encerrado en los límites de un mundo recortado porque permanece cerrada para él la esencia de las cosas. Y sólo porque el espíritu es capaz de alcanzar la esencia de las cosas le es dado abarcar la totalidad; conexión que la antigua doctrina del ser ha entendido de esta manera: que tanto el universo como también la esencia de las cosas es “universal”.
Pero si el hombre esencialmente “no es sólo espíritu”; si el hombre es un existente en el que se unen los ámbitos de ser de la vida vegetativa, animal y espiritual, entonces el hombre no vive tampoco esencialmente de forma exclusiva de cara a la realidad en su conjunto, al mundo total de las esencias, sino que su campo de relación es un ensamblaje de “mundo” y “mundo circundante”. Porque el hombre no es espíritu puro, no puede vivir únicamente “bajo las estrellas”, vis-à-vis de l’univers, sino que necesita un techo sobre su cabeza, necesita el mundo circundante cercano, familiar, el ámbito cotidiano, la cercanía sensible de lo concreto. En una palabra: a una vida realmente humana pertenece también el mundo circundante.
Pero pertenece también a la esencia del hombre corporal-espiritual que los ámbitos de lo vegetativo y lo sensitivo sean conformados por el alma espiritual. Humano es saber que sobre el techo se encuentran las estrellas, captar más allá del familiar receptáculo de la adaptación habitual a lo cotidiano la totalidad de las cosas existentes; más allá del mundo circundante y abarcándolo, el mundo.
Pero con esto hemos dado el paso hacia nuestra verdadera y primera cuestión: ¿qué significa filosofar? Filosofar significa justamente esto: experimentar que el cercano mundo circundante de los días corrientes, determinado por las finalidades inmediatas de la vida, puede ser conmovido, más aún, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada intranquilizadora del “mundo”, de la realidad total que espejea las imágenes esenciales eternas de las cosas.
Hemos preguntado: ¿adónde se interna el acto filosófico en tanto trasciende el mundo del día de labor? Pues bien, filosofar quiere decir: dar el paso desde el medio recortado del mundo del día de labor al vis-à-vis de l’univers. Un paso, por lo demás, que lleva a vivir a la intemperie, sin morada; las estrellas no son un techo sobre la cabeza; un paso, pues, que mantendrá siempre abierto el camino de vuelta, pues así no puede a la larga vivir el hombre.

¿Qué significa filosofar? Tercera aproximación: Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito (con asombro).
Hemos dicho que es peculiar del hombre necesitar la adaptación al “mundo circundante” y, al mismo tiempo, estar orientado al “mundo”, a la totalidad de lo existente, y que la esencia del acto filosófico reside en trascender el “mundo circundante” y llegar hasta el “mundo”.
Evidentemente, no son mundo circundante y mundo dos ámbitos separados de la realidad, de tal forma que el que inquiere filosóficamente se traslada de un ámbito al otro. El hombre que filosofa no vuelve la cabeza, al trascender en el acto filosófico el mundo circundante de los días de trabajo; no aparta la vista de las cosas de ese mundo, de las cosas concretas, manejables, útiles, del día laborable; no mira en otra dirección para contemplar allí el mundo universal de las esencias. No, por el contrario, la contemplación filosófica se orienta también a este mismo mundo tangible, visible, que se extiende ante nuestros ojos, pero este mundo, estas cosas, estas realidades son interrogadas de una forma especial; se les pregunta por su última y universal esencia, con lo que el horizonte de la pregunta se convierte en horizonte de la realidad en su conjunto. La pregunta filosófica va a “esto” o “aquello” que está ante nuestros ojos; no se dirige a algo que estuviese fuera del mundo, o “en otro mundo”, mas allá del mundo empírico de todos los días. Pero la pregunta filosófica reza: ¿qué es “esto” en general y en su último fundamento?
El preguntar filosófico se orienta totalmente a lo cotidiano que está ante nuestros ojos, pero esto que está a nuestra vista se hace por un momento transparente para quien así pregunta, pierde su carácter compacto, su apariencia de algo definitivo, su obviedad. Muestran las cosas una más profunda faz, extraña, desconocida, insólita.
Filosofar significa alejarse, no de las cosas cotidianas, sino alejarse de sus interpretaciones corrientes, de las valoraciones de estas cosas que rigen ordinariamente. Y esto no en virtud de una decisión de distinguirse, de pensar de otra forma que los muchos, que el vulgo, sino porque repentinamente se manifiesta un nuevo semblante de las cosas. Exactamente, es esta realidad: que en las mismas cosas que manejamos todos los días se hace perceptible una faz más profunda de lo real (no es una esfera contrapuesta a lo cotidiano); que a la mirada dirigida a la cosas que nos encontramos en la experiencia diaria le sale al paso lo no habitual, lo que no es en absoluto obvio y evidente de esas cosas. Es justamente a esto a lo que está coordinado el acontecimiento íntimo en el que se ha situado desde siempre el comienzo del filosofar: el asombro.
“Verdaderamente, por los dioses, Sócrates, no salgo de mi asombro sobre la significación de estas cosas y a veces me da vértigo el mirarlas”. Así exclama el joven matemático Teetetes, después que Sócrates, el sagaz y bondadoso interrogador que sabe dejar confuso y atónito (¡atónito de asombro!) le ha llevado tan lejos que reconoce y confiesa su ignorancia. Y sigue entonces en el diálogo, Teetetes, de Platón , la irónica respuesta de Sócrates: “Exactamente esa disposición es la que caracteriza a los filósofos; éste y no otro es el comienzo de la filosofía”. Aquí adquiere expresión por primera vez con matinal claridad y sin embargo, de forma nada solemne casi como dicho de pasada el pensamiento que después, a lo largo de la historia de la filosofía, ha llegado a convertirse casi en un tópico: el asombro es el comienzo de la filosofía.

Asombro y aburguesamiento
En este su comenzar por el asombro se patentiza el esencial carácter antiburgués, por así decir, de la filosofía, ya que el asombro es algo antiburgués. Pues ¿qué significa aburguesamiento en sentido espiritual? Ante todo, que uno tome el mundo próximo determinado por los fines vitales inmediatos como algo tan compacto y definitivo que las cosas con que nos encontramos no pueden ya transparentarse; no hay ni vislumbre del mundo más amplio, profundo y genuino, al primer momento “invisible” de las esencias; no se da, no se muestra más, lo asombroso, el hombre no es ya capaz de asombrarse. La sensibilidad burguesa embotada lo encuentra todo evidente, comprensible por sí mismo.

Asombro y Teoría
Así, el que se asombra, y únicamente él, es quien lleva a cabo en forma pura aquella primaria actitud ante lo que es que desde Platón se llama “theoria”, pura captación receptiva de la realidad, no enturbiada por las voces interruptoras del querer. Sólo existe “theoria” en la medida en que el hombre no se ha vuelto ciego para lo asombroso que yace en el hecho de que algo sea.
Lo «nunca visto», lo enorme y sensacional, no es lo que prende y atiza el asombro filosófico, sino sólo aquello donde una sensibilidad embotada capta algo así como un sustitutivo del verdadero asombro. Quien necesita de lo desusado para caer en el asombro demuestra precisamente con ello que ha perdido la capacidad de responder adecuadamente a lo admirable del ser.

Filosofía y Poesía
Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito, “digno de admiración”, es el comienzo del filosofar. Y por ello, como dicen Santo Tomas y Aristóteles, se emparientan el acto filosófico y el poético; tanto el filósofo como el poeta tendrían que habérselas con lo asombroso, con lo que provoca y exige la admiración.

Peligro de desarraigo
Este carácter “aburgués” del filósofo y del poeta alberga en sí el peligro de desarraigarse del mundo de los días de trabajo. La extrañeza, la alienación del mundo y de la vida es, en realidad, el peligro profesional, llamémosle así, del filósofo y del poeta.
Asombrarse significa ser conmovido. Quien se lanza a vivir bajo el signo de la antigua exclamación de asombro “¿por qué existe, en general, el ser?”, tiene que estar dispuesto a la posibilidad de perder alguna vez la orientación en el mundo de los días corrientes. A quien se le vuelve asombroso todo lo que encuentra puede olvidársele alguna vez la forma de entendérselas con esas mismas cosas en su trato ordinario con ellas.

El asombro, propio del hombre
De hecho, la antigua filosofía ha entendido el asombro como algo distintivo del hombre.
El Espíritu absoluto no se asombra, porque no le corresponde el aspecto negativo, ya que en Dios no hay no-saber, sólo se asombra el que no comprende del todo.
Pero tampoco el animal se asombra porque, como dice Santo Tomas, “no corresponde al alma sensible preocuparse por el conocimiento de las causas”; porque en el animal no se da el aspecto positivo que hay en la estructura de esperanza del asombro: la dirección al saber. Sólo puede asombrarse quien “todavía no” sabe.
Precisamente esto, el ser algo específicamente humano, corresponde también al filosofar. “Ninguno de los dioses filosofa”, así dice Diotima en El Banquete de Platón , “tampoco filosofan los ignorantes, pues la desgracia de la ignorancia es que cree tener bastante con lo que tiene”. “¿Quiénes son entonces, Diotima, pregunté yo (Sócrates), los que filosofan, puesto que no son ni los sabios ni los ignorantes? A lo que contestó ella: Está claro hasta para un niño que son aquellos que se encuentran en medio de ambos”.
Este medio es el ámbito de lo verdaderamente humano. Es lo verdaderamente humano: por una parte, no comprender o concebir de una forma plena (como Dios); por otra, no endurecerse, no encerrarse en el mundo de lo cotidiano al que se supone totalmente esclarecido; no darse por contento con el no-saber; no perder ese estar abierto, que se expande infantilmente, que es propio del que espera, sólo de él.
Así, el que filosofa, como el que se asombra, está situado por encina de la desesperada limitación del embotamiento; ¡él espera! Pero está debajo de aquel que posee, sabe, concibe definitivamente; es un hombre que espera, él, el que se asombra, el que filosofa.

Asombro y duda
Es algo muy extraño que, en la filosofía moderna, haya sido vista, sobre todo, incluso casi exclusivamente, esta cara del asombro, de forma que la antigua proposición que el asombro es el principio de la filosofía ha recibido el significado de que al principio de la filosofía está la duda.
¿Consiste, realmente, el verdadero sentido del asombro en el desarraigo, en la producción de la duda? O ¿no consiste más bien en hacer posible y necesario un nuevo y más profundo enraizamiento? En el asombro, que viene a ser como una desilusión, algo positivo en el fondo porque libera de una ilusión, pierden, efectivamente, las penúltimas evidencias su validez, no puesta hasta entonces en duda; se saca a la luz que tales evidencias no son definitivas, pero el sentido del asombro es, sin embargo, experimentar que el mundo es más, más amplio, más rico en misterio de como parece a la razón común, cotidiana.
La interna orientación del asombro obtiene su cumplimiento en el sentido del misterio; no apunta como a su fin a producir la duda, sino a despertar el conocimiento de que el ser, en cuanto ser, es incomprensible y misterioso, de que el ser mismo es misterio, misterio en el verdadero sentido, esto es, no simple infranqueabilidad, no contrasentido, ni siquiera propiamente oscuridad; misterio quiere decir, por el contrario, que una realidad es incomprensible a causa de que su luz es insondable e inagotable. Esto es lo que el que se asombra capta propiamente.
Se ve claro que el asombrarse y el filosofar están unidos en un sentido mucho más esencial del que a primera vista parece expresarse en la proposición “el asombro es el comienzo de la filosofía”. El asombro no es simplemente el principio de la filosofía en el sentido de “initium”, comienzo, primer estadio, primer escalón, sino en el de “principium”, origen permanente, interiormente constante del filosofar.
No es como si el que filosofa viniese “desde el asombro”; justamente, no sale del asombro, a no ser que deje de filosofar de verdad. La forma interna del filosofar es idéntica a la del asombrarse. Por eso tenemos, puesto que hemos planteado la pregunta “¿qué significa filosofar?”, que poner ante la vista de forma más exacta a forma interna del asombro.
En el asombrarse hay algo negativo y algo positivo.

1. Lo negativo es que el que se asombra no sabe, no comprende; no conoce lo que
“está detrás”. Así, pues, el que se asombra no sabe, o no sabe perfectamente, no
comprende. Quien comprende no se asombra. No se puede decir que Dios se asombra,
porque Dios sabe de la forma más perfecta. Más allá de esto, el que se asombra
no solamente no sabe, se percata de que no sabe.
2. Lo positivo: Sin
embargo, no es éste el no saber de la resignación, sino que el que se asombra es
alguien que se mueve y se halla en camino; el asombro incluye en sí que el
hombre enmudezca perplejo por un instante y que se ponga a la busca. Eel asombro
es exactamente definido mediante el “desiderium sciendi” , deseo de saber,
activa exigencia de saber (aspecto positivo).

Asombro y alegría
Aunque no saber, el asombro no es solamente resignación: del asombro proviene alegría, dice Aristóteles , es lo mismo lo que suscita asombro y lo que produce alegría. Quizás debamos aventurar la proposición siguiente: doquiera hallemos alegría espiritual podemos encontrar también lo asombroso, y donde haya capacidad de alegría, allí hay también capacidad de admiración. La alegría del que se asombra es la alegría de un principiante, de un espíritu dispuesto y en tensión para algo siempre nuevo, inaudito.

Asombro y esperanza
En este nexo de afirmación y negación, de sí y no, se manifiesta la estructura de esperanza del asombro, la forma arquitectónica de la esperanza, la cual es propia también del filósofo, incluso de la misma existencia humana. Nosotros somos esencialmente seres que “todavía no” son, que estamos en camino. ¿Quién podría decir que posee ya el ser a él reservado? “No somos, esperamos ser”. Y en esto, en que el asombro tenga la misma forma arquitectónica de la esperanza, se muestra hasta qué punto pertenece a la existencia humana.

Filosofía y ciencias especiales en cuanto a la esperanza
Esta estructura de esperanza es también (entre otras cosas) lo que diferencia a la filosofía de las ciencias especiales. Hay una relación al objeto esencialmente distinta en la ciencia especial y en la filosofía.
La pregunta de las ciencias especiales es por principio definitivamente contestable, o, por lo menos, no es esencialmente incontestable. Se puede decir definitivamente (o suponemos que se podrá decir definitivamente algún día) cuál es la causa de una determinada enfermedad infecciosa. Es por principio posible que un día se diga: está desde ahora científicamente demostrado que esto se comporta de esta manera y no de otra.
Pero nunca podrá ser contestada definitiva y terminantemente una pregunta filosófica (¿qué es esto en general y en su último fundamento?, ¿qué es en general, enfermedad, conocer, qué es el hombre?). “Ningún filósofo ha podido nunca sondear por completo la esencia ni siquiera de una sola mosca”, es ésta una frase de Santo Tomás de Aquino (de quien, desde luego, proviene también la otra frase de que “el espíritu cognoscente penetra hasta la esencia de las cosas” ). El objeto de la filosofía es dado al que filosofa sólo en esperanza.
Este aspecto negativo dado en la estructura de esperanza, ha sido propio del concepto de filosofía desde el principio, precisamente en el principio. Desde su origen, la filosofía no se ha tomado de ningún modo por algo así como una forma especialmente superior del saber, sino de modo expreso, como una forma de sapiente resignación. Los términos “filosofía” y “filósofo» han sido acuñados por Pitágoras, según una ya antigua leyenda, y lo han sido en acentuada contraposición a las palabras “sophia” y “sophos”: ningún hombre es prudente y sabio, sabio y prudente sólo lo es Dios. Y por eso del hombre podría decirse, a lo sumo, que es alguien que busca con amor la sabiduría, un “philosophos”. De forma idéntica habla Platón; en el Fedro se lanza la pregunta de qué nombre convenía a Solón, y también a Homero, y Sócrates decide: “Llamarle sabio me parece, Fedro, algo demasiado grande y que sólo conviene a la divinidad; sería más justo llamarle filósofo, amigo de la sabiduría o algo por el estilo” .

Etimología de “filosofía”
Ambos relatos son bien conocidos, pero nos inclinamos en demasía a tomarlos por algo puramente anecdótico, perteneciente a dominio de las frases hechas. Sin embargo, hay bastante fundamento para ser muy exactos en este punto y tomar seria y precisamente en consideración lo que quiere decir esta procedencia del vocablo.
¿Qué es exactamente lo que expresa? Fundamentalmente, dos cosas: en primer lugar, que no tenemos o poseemos el saber, la sabiduría a que aspira como meta el preguntar filosófico, y que no la poseernos, no de forma meramente pasajera y accidental, sino porque no la podemos tener esencialmente; que se trata aquí de un eterno todavía no.
La pregunta por la esencia contiene la pretensión de concebir perfectamente. Concebir significa (así dice Santo Tomás de Aquino) conocer algo en toda la medida en que es cognoscible en sí; transformar en conocimiento toda su cognoscibilidad, conocer algo por completo. Pero no hay absolutamente nada que el hombre pueda conocer de esa forma, en la forma del concebir en estricto sentido.
Pertenece, pues, a la naturaleza de la pregunta por la esencia, o sea de la pregunta filosófica (en la medida en que es expresada por un hombre) que no pueda contestarse en el mismo sentido en que es planteada. Pertenece a la naturaleza de la filosofía el tender hacia una sabiduría, que, sin embargo, es justamente para ella inalcanzable, claro está que no de tal manera inalcanzable que no se llegue a lograr nada en absoluto de ella. Esta sabiduría es objeto de la filosofía, pero como algo que se busca amorosamente, no como algo enteramente poseído.
Esto es lo primero que se expresa en la interpretación pitagórica y socrático-platónica de la palabra “philosophia”; ha sido después tomado y precisado con más amplitud en la Metafísica de Aristóteles y ha llegado, proviniendo en parte del mismo Aristóteles, a las obras de los grandes pensadores medievales.
Por ejemplo, en el comentario que Santo Tomás de Aquino ha escrito sobre estos párrafos de la Metafísica aristotélica, se encuentran algunas notables y profundas variaciones sobre este tema. Así, dice, por ejemplo, que la sabiduría no puede ser propiedad plena del hombre porque es buscada por sí misma. La información que nos dan las ciencias especiales sí la podemos “poseer” de forma total y completa, pero pertenece a la naturaleza de esas informaciones el ser “medios”; no nos pueden satisfacer de tal modo que pudiéramos determinarnos a buscarlas nada más que por sí mismas. Pero lo que nos puede satisfacer de esa forma y, en consecuencia, ser buscado por sí mismo, precisamente eso, no nos es dado más que en esperanza: “sólo es buscada por sí misma aquella sabiduría que no corresponde al hombre como una posesión” (así se encuentra dicho en Santo Tomas); es, por el contrario, esencialmente propio de esta sabiduría buscada con amor por sí misma el ser imputada o atribuida al hombre como un préstamo (“sicut aliquid mutatum”) .
En esa originaria interpretación de la palabra Filosofía se contiene también una segunda afirmación, que sólo en raras ocasiones se considera expresamente. Tanto en las legendarias manifestaciones de Pitágoras como en el Fedro de Platón y en Aristóteles, el “philosophos” es contrapuesto al “sophos divino” Así, pues, no es filosofía la amorosa búsqueda del hombre orientada a cualquier sabiduría, sino que la filosofía se refiere a la sabiduría como Dios la posee. Aristóteles ha caracterizado directamente la filosofía misma como “ciencia divina”, porque en ella se ponen las miras en una sabiduría que sólo Dios posee con propiedad plena .
Esta segunda afirmación contenida en la originaria autodeterminación de la filosofía tiene varios aspectos.

1. Por lo pronto, da una mayor fuerza a la primera afirmación de que la
filosofía no puede abarcar de una manera definitiva su objeto; el límite que
aquí se establece es determinado de forma más precisa como el límite entre
hombre y divinidad; en consecuencia, el hombre no puede poseer esa genuina
sabiduría, por lo mismo que no puede dejar de ser hombre.
2. Más allá de
esto, se afirma también que pertenece al concepto de filosofía el incluir una
ordenación a la teología. Se expresa aquí, en el antiguo concepto originario de
la filosofía, una apertura a la teología, algo que se opone completamente al
concepto de filosofía que se ha hecho corriente en los tiempos modernos, pues
este nuevo concepto de filosofía afirma precisamente que el rasgo decisivo del
pensamiento filosófico es el separarse de la teología, la fe, la tradición.
3. Y todavía se expresa en la antigua autodeterminación de la filosofía una
tercera cosa: la negativa de la filosofía a tomarse a sí misma por una doctrina
de salvación.

Pero ¿qué es lo que se quiere decir con la expresión “sabiduría como Dios la posee”? El concepto de sabiduría que está en el fondo de esto apunta a lo siguiente: “absolutamente sabio es quien conoce la causa más alta” (expresión en la que causa no debe entenderse meramente como causa eficiente, lo que se piensa es principalmente la causa final). Ahora bien, “conocer la causa más alta”, no la causa de algo determinado y especial, sino “en general” la causa más alta de todo, conocer la causa suprema de la totalidad de las cosas, significa conocer el “de dónde” y el “adónde”, el origen y la meta, el principio que rige su construcción y la estructura, el sentido y la configuración ordenada de la realidad en general, el “mundo” en general y en su último fundamento. Pero un conocimiento semejante, en el sentido de un saber comprehensivo, sólo puede ser atribuido a Dios, al Espíritu absoluto. Sólo Dios comprende el mundo desde Sí mismo como su última unitaria causa. “Sabio es quien conoce la causa más alta”, de tal modo sólo puedo llamarse sabio a Dios.
Ésta, pues, es la meta a la que se tiende con la filosofía: la comprensión de la realidad desde un último principio de unidad. Pertenece por ello a la esencia de la filosofía el estar “en camino” hacia esa meta (¡amando, buscando, esperando!), pero no está por su propia esencia en condiciones de alcanzar esta meta; ambas cosas pertenecen al concepto de filosofía, tal como los antiguos lo han desarrollado y comprendido.
Con esto es afirmado, entre otras cosas, algo decisivo. Se afirma que no puede darse un “sistema cerrado” de la filosofía. La pretensión de poseer la “fórmula del mundo” es, por necesidad conceptual, afilosófica y seudofilosófica.
Y, sin embargo. Aristóteles ve en la filosofía, en la metafísica, la más alta de las ciencias , justamente en virtud de esa meta (conocer la última causa), aunque sólo sea accesible en la forma de la esperanza y entregada a modo de un préstamo. Y Santo Tomás comenta esto así: “Este poco que en ella es ganado pesa más que todo lo que es conocido en las ciencias” .
Precisamente en esta doble, bifronte estructura de la filosofía, en esto de que se pise asombradamente en ella y se siga un camino que no tiene fin, en esto de tener la forma constitucional de la esperanza, precisamente en esto se nos muestra la filosofía como algo total y completamente humano, incluso en cierto sentido como el acabamiento y perfección de la misma existencia humana.

Carácter sistémico del cuerpo humano. Así lo explica Leonardo Polo

2008-03-14T11:19:00.004+01:00

Pego aquí un texto de Leonardo Polo que, muchos de vosotros podréis estudiar en Psicopedagogía. Corresponde al libro "Quién es el hombre". El texto completo lo podéis encontrar en la web.

Las manos

Los descubrimientos son posibles porque el hombre tiene un cuerpo muy especial. Los antropólogos subrayan que el hombre es un ser con manos. Como ya advirtió Aristóteles, las manos son importantes: tan importantes que son una condición de la inteligencia práctica. Pero la mano no es algo preexistente, propio del alma uránica, sino una característica del cuerpo humano que le distingue del resto de los animales.

El hombre es bípedo. Los escolásticos decían, un poco en broma, que el hombre es el bípedo implume. Esta característica no se explica analíticamente. ¿Cómo se pasa del cuadrúpedo al bípedo? La correlación de factores necesaria para dar ese paso no se explica analíticamente: hay que acudir a un planteamiento sistemático o sistémico. Las explicaciones sistémicas son ensayos de comprensión de la correlación de factores distintos: al modificarse uno, se modifican los demás. La mano no es simplemente una pata evolucionada. Desde el punto de vista de la serie temporal, que es el tiempo que utiliza la teoría de la evolución, no se entienden las innovaciones complejas. La evolución es el modo de interpretar la temporalidad biológica desde el punto de vista de los cambios morfológicos. Pero el tiempo del hombre no es el tiempo evolutivo, porque las innovaciones complejas no se reducen a cambios morfológicos.

El hombre hace con las manos. Con esto basta para advertir que el cuerpo no es un estorbo: el ser con manos no es un alma encerrada en una tumba. La mano es un instrumento y, a la vez, el origen de la misma noción de instrumento. Posee también valor de símbolo. La mano alzada es un símbolo: es el saludo del nómada. Los nómadas tienen que verse a distancia; la mano diestra alzada desnuda significa ausencia de armas, renuncia a atacar. El hombre de ciudad usa otro saludo, también manual: darse la mano. Darse la mano significa lo mismo, pero en proximidad: si te doy la mano, es que estoy dispuesto a no atacarte. Es el símbolo de la paz.

En rigor, la mano tiene respecto de la conducta tanto valor simbólico como el rostro. Porque el hombre es un animal con rostro, no un animal con hocico (la diferencia es enorme). Pero las manos y la cara son correlativos. El bipedismo es la diferencia funcional de un par de extremidades, que quedan libres de la tarea de andar. El bipedismo es la liberación de la mano; la liberación de la mano es la mano misma. Si hay hocico, no hay mano (con hocico, el animal se inclina, es cuadrúpedo). Sin cara no hay mano, y sin mano no hay cara. El rostro y la mano constituyen un sistema; el rostro es imposible sin las manos y las manos sin el rostro. Si las manos son simbólicas, el rostro es expresivo. La expresividad y lo simbólico son dos elementos sistémicos en estrecha relación. Sin símbolo, el gesto se inmovilizaría en rictus inexpresivo, cercano a la jeta del animal. De ahí la caricatura.

El vínculo de las manos con la cara ha sido averiguado al hilo de la consideración de la temporalidad humana, y de la discursión sobre el método analítico, que no es adecuado para entenderla. Con esto se comprueba que la invención de oportunidades es solución de necesidades sólo de un modo parcial o desde un punto de vista externo; sin la oportunidad el problema se resolvería de otra manera. Es un error pensar que el hombre inventa la flecha porque tiene necesidad de comer volátiles. El hombre inventa la flecha porque descubre la oportunidad en la rama. En todo caso, el hambre, la necesidad acuciante de comer, empujaría al hombre a intentar conseguir alimento; pensar cómo se hacen las flechas es otra cosa. No es acertado explicar al hombre desde sus necesidades. Ocurre al contrario: más bien el hombre inventa necesidades. Al animal no se le ocurre comer la carne cocinada: la carne no lo dice, pues se puede comer cruda. El único ser que descubre oportunidades en el fuego es el hombre.

Es obvio que cualquier explicación de tipo mecanicista es insuficiente para las cosas más elementalmente humanas, que son enormemente complicadas y ricas. Como contamos con ellas, no nos fijamos. Corresponde al filósofo pararse a pensar lo que se da por descontado o trivial, precisamente porque contamos con ello. Lo cierto es que contamos con oportunidades descubiertas por hombres que ya han muerto, y que nos las han dejado. Pero la misma dificultad que hoy experimentamos al tratar de inventar la experimentaron ellos; que lograran vencerla no comporta que aquellas dificultades fueran menores. Una prueba de esto es el hacha de sílex. Quizá nos parezca un instrumento primitivo y tosco. Pero formalizar la técnica que emplearon sus constructores no se ha conseguido todavía. Un hacha de sílex es una piedra con un filo. El filo no se obtuvo con una sierra ni con un abrasivo, sino dando golpes, arrancando lajas, que dejan concavidades en la piedra cuyos bordes alineados forman el filo. Cómo pueda hacerse eso es un problema no resuelto matemáticamente, y no hay máquina capaz de copiarlo.

El hombre primitivo tenía que apoyar la piedra en un sitio que absorbiera en parte el golpe, por ejemplo, arena o un almohadillado de hierba. Después golpeaba una y otra vez con un ángulo y una intensidad concretos, pues de ello dependía el tamaño de las lajas. La inteligencia conectada con la mano supo resolver este problema, no menos difícil que construir misiles. La inteligencia práctica se encuentra en la mano y descubre según la mano.

La apertura del tiempo humano hacia el futuro se designa bien con la palabra oportunidades (también podría decirse que el hombre actualiza potencialidades o posibilidades de distinta manera que el movimiento físico). Las observaciones expuestas han puesto de relieve muchas cosas importantes. Platón hablaba de la gran llanura de la verdad, llena de piezas; el filósofo se dedica a cazarlas, pero, como hay tantas, su tarea es inagotable. Recordando el trilema del barón, diremos que la discusividad no es asunto unívoco, o que el tiempo no es unívoco. Es evidente que el descubrimiento de posibilidades forma un discurso, aunque no desde una legalidad a priori. En una situación de época no se puede saber si alguien será capaz de hacer una lanza desde una rama. Saberlo sería incompatible con el modo de proceder de la inteligencia inventiva (sería una inteligencia mecánica). El hombre inventa. Es preferible que sea así.

Un poco de humor: ¿por qué la gallina cruzó la carretera?

2008-03-09T16:48:00.010+01:00

• Profesor de Primaria: Porque quería llegar al otro lado.
• Platón: Porque buscaba el bien.
• Aristóteles: Esta en la naturaleza de las gallinas cruzar la carretera.
• Marx: Era una inevitabilidad histórica.
• Moisés: Y Dios bajo de los cielos y le dijo a la gallina: Cruza la carretera. Y la gallina cruzó y todos se regocijaron.

• Saddam Hussein: Fue un acto de rebelión no provocado y el que lanzásemos 50 toneladas de gas nervioso estuvo plenamente justificado.
• Ronald Reagan: Se me olvidó.
• Capitán Kirk: Para ir donde ninguna gallina ha llegado jamás.
• Hipócrates: Debido a un exceso de humores en su páncreas.
• Martin Luther King: Veo un mundo en el que todas las gallinas serán libres de cruzar la carretera sin que sus motivos se cuestionen.
• Bill Clinton: La gallina no cruzo la carretera. Repito, la gallina no cruzo la carretera.
• Maquiavelo: La cuestión es que la gallina cruzo la carretera. ¿A quien le importa por que? El fin de cruzar la carretera justifica cualquier motivo.
• Freud: El hecho de que estés preocupado porque la gallina cruce o no la carretera revela tu inseguridad sexual.
• Bill Gates: Acabo de lanzar el GallinaOffice 2000, que no solo cruza carreteras, sino que pone huevos, archiva tus documentos importantes y cuadra tus cuentas.
• Darwin: A lo largo de grandes periodos de tiempo, las gallinas han sido seleccionadas naturalmente de modo que ahora tienen una disposición genética a cruzar carreteras.
• Einstein: Si la gallina ha cruzado la carretera o la carretera se ha movido debajo de la gallina depende de tu marco de referencia.
• Buda: Preguntar eso niega tu propia naturaleza de gallina.
• Hemingway: Para morir. Bajo la lluvia.
• Homer Simpson: Gallina... asada... con naranjas... mmm.....
• Shakespeare: Cruzar o no cruzar, esa es la cuestión.
• Homero: Porque así era su destino.
• Nostradamus: Un día, en algún lugar, una gallina cruzará la carretera y todos se preguntaran porque.
• Hitler: Esa gallina pudo cruzar la calle y hacer todo lo que quisiera porque no era judía.
• Woody Allen: ¿Por que gallinas? ¡¡Nooo!! Hay otros problemas de más importancia. Seguro un divorcio tiene mayores consecuencias afectivas en la....
• John Lennon: Nosotros decimos dale UN CHANCE a la gallina.
• Cristóbal Colon: La gallina estaba descubriendo un nuevo lado de la carretera.
• Donald Trump: ¿Y que? Le pague para que lo hiciera.
• Alfred Hitchcock: No sé, pero nunca le des la espalda a una gallina.
• Jung: Si un gallina cruza la carretera en el medio de un desierto y nadie esta ahí para verlo... ¿realmente la gallina cruzó la carretera?
• U.S. Marines: Si esa gallina no cruza la carretera, ¿quien lo hará?
• Neil Armstrong: No solo es un paso para la gallina, sino para toda la gallinera.
• Jim Morrison: La gallina tuvo un largo y prolongado desorden de los sentidos.
• Fox Mulder: La gallina pensó que la verdad estaba al otro lado de la carretera.
• Descartes: La gallina se dijo: Cruzo, luego soy gallina.
• Dante: La gallina, al cruzar la carretera, esta ascendiendo del 5º círculo infernal al 4º círculo, cuando ya tuvo que cruzar un río, una montaña, un hormiguero, un mar, una planicie y la tierra.
• Gabriel García Márquez: La gallina Buendía le dijo a Pollaco Buendía que se encontraría con Pollito Buendía II que era el sobrino de Polluelo Buendía que vivía con la gallina Melquíades al otro lado de la carretera en Macondo, perdón, en Gallinondo.
• Forrest Gump: Quizás pensaba como yo, pero según ella: La vida es como una caja de bombones, aunque la gallina se refería a esta frase como la vida es como una caja de gusanos, bueno, el caso es que nosotros no somos extraños pues ya nos presentamos. Yo le dije Mi nombre es Forrest, Forrest Gump, y ella vino y me dijo: Mi nombre es Gallina, Gallina Gump. Quizás éramos o algo así, aunque yo no lo creo, porque como mi mama solía decir, los animales solo son primos de otros animales, así que yo decidí que quizás solo era una coincidencia de que cuando a mi tatara-tatara-tatara-tatarabuelo decidió apellidar a mi familia Gump, entonces el tatara-tatara-tatara-tatarabuelo de ese gallina estaba caminando por ahí y como el no tenia como nombrar a su familia, decidió pedir prestado nuestro apellido. O quizás fue mi tatara-tatara-tatara-tatarabuelo el que le robo el apellido a la gallina. Con cosas tan antiguas uno nunca sabe. Bueno, creo que llego mi autobús. ¿Ya nos habíamos presentado?
• Nietzsche: Estaba danzando en anillos de fuego obsesionado por su voluntad de poder... Así hablo Gallitustra.
• Sun-Tsu: Esa gallina cruzo la carretera porque leyó mi libro titulado EL ANTIGUO ARTE DE CRUZAR CARRETERAS.
• Obi-Wan Kenobi: Porque la fuerza estaba con la gallina.
• Steven Spielberg: Esa es la historia de la gallina que cruzó la carretera y al otro lado encontró unos dinosaurios, ¿no?
• Da Vinci: ¿Ves? Si mi helicóptero hubiera funcionado, esa gallina no hubiera cruzado la carretera, hubiera VOLADO sobre ella.
• Elvis: Porque estaba siendo perseguido por un PERRO DE CAZA.
• Jacques Cousteau: El instinto animal de las gallinas la obligó a sentir curiosidad y un extraño deseo de conocer nuevos horizontes.
• Área 51: Tenemos un caso de emergencia: un Gallina Mutante del Espacio con Instinto de Cruzar Carreteras (PMEICC) en un Código Rojo No. 143. La gallina quiere escapar a su planeta de Xaarlt con los planos secretos de nuestra ONU. Captúrenla con armas XL EEESRTG de tipo 94 a precisión Ublorth. Advertencia: Las balas de protonio no harán efecto en la gallina. ¡¡Disparen a matar!!
• 911: Si la gallina es un psicópata armado, presione 1. Si esta haciendo obras viales presione 2. Si la gallina cortó el tráfico presione 3. Si la gallina fue atropellada, échela a la basura.

Introducción al estudio del ser vivo

2008-02-27T20:25:00.005+01:00

Polo Maragoto, V., Curso de Fundamentos de Filosofía, pp. 91-100. ________________________________________

1.- EL OBJETO DE LA PSICOLOGÍA

Definición etimológica de Psicología:

Etimológicamente, la Psicología es la "doctrina o ciencia del alma", es decir, el principio que anima al ente vivo, o "soplo vital", o principio de animación de los seres vivos, o , en griego, del "psique".

Objeto material:

La Psicología estudia los seres vivos como tales; no como cuerpos parecidos a los demás cuerpos de la naturaleza, sino como vivientes y dis¬tintos de los otros cuerpos brutos. En esta perspectiva, la psicología englo¬ba los tres reinos de la vida: las plantas, los animales y el hombre.

En la actualidad la psicología no considera al ser viviente en toda su amplitud, se ciñe al estudio del hombre.

Objeto formal:

El objeto formal de la psicología filosófica será el mismo que el de la filosofía general de la naturaleza. Conocer la naturaleza y principios consti¬tutivos de los seres vivos, especialmente del hombre; es decir, comprender los hechos psíquicos: determinando su esencia y comprendiéndolos por sus causas.

2.- CARACTERÍSTICAS QUE DISTINGUEN AL SER VIVO DEL SER INERTE

CARACTERÍSTICAS FÍSICAS:

Podemos caracterizar la vida, desde el punto de vista físico, por sus operaciones, mostrando que dichas operaciones son propias del ser vivo: la organización, la nutrición, la reproducción, la conservación y la evolu¬ ción

• la organización consiste en la diferenciación de las partes y en la coordinación de las funciones: un cuerpo vivo está constituido por órganos diferentes que concurren al bien del conjunto.

• la nutrición, o asimilación, es la transformación de una sustancia inerte en la sustancia misma del ser vivo.

• la reproducción es una división de células que culmina en un nuevo organismo semejante a él.

• la conservación y evolución se refiere a la evolución que el ser vivo experimenta entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejeci¬ miento) conservando el mismo tipo.

CARACTERÍSTICAS METAFÍSICAS:

• Automovimiento: El ser vivo posee en su interior una fuente de energía, y se mueve a sí mismo. Los seres no vivos o inertes se mueven por una acción exterior a ellos mismos. Esta capacidad de automovimiento propia de los seres vivos es lo que propiamente llamamos vida.

El viviente es un ser, no un agregado o colección de seres artificial¬mente coordinados a la manera de una "máquina".

Tiene la capacidad de automovimiento de una manera "natural": esa capacidad es previa a toda intervención humana, aunque esa influencia no tiene porque excluir la influencia de agentes o estímulos exteriores.

La capacidad de automoción aunque es propia de todos los seres vivos, no todos la poseen de la misma manera. Las diversas naturalezas de seres vivos vienen dadas por los grados diferentes de su capacidad de automoción.

• Heterogeneidad y Organicidad de sus partes: El ser vivo posee una multiplicidad de partes, elementos u órganos estructurados ,que se comportan como instrumentos en orden a la unidad vital del ser. Esas par¬ tes no son separables, ni tienen existencia fuera de esa unidad vital a la que sirven, al contrario que la materia inerte.

Cuando el ser vivo muere, cesa su automovimiento, y sus partes se unas a otras, de ser órganos de un sólo ser. Algo desaparece o se separa de ese ser y ello es el principio vital o alma.

Ese algo distinto de la materia, que no se ve, ni se mide, ni se pesa, que es causa de la unidad y de las funciones del ser vivo.es precisamente lo que estudia la psicología.

3.- NOCIÓN DE ALMA

En el lenguaje ordinario el término "alma" tiene fuertes connotacio¬ nes religiosas y designa lo que hay de espiritual e inmortal en el hombre, o bien al ser humano en tanto que espiritual e ¡mortal, por eso se da por supuesto implícitamente que los animales no tienen alma.

El término "psique" y "psiquismo" se utiliza en el lenguaje científico para designar diversos tipos de fenómenos en los que están implicadas actividades cognoscitivas, tendenciales, afectivas y neurofisiológicas, por eso se habla de psique humana y de psiquismo animal, pero no de psi¬ quismo vegetal.

Es interesante un breve recorrido histórico en orden a la delimita¬ ción semántica de estos términos: el término griego "psique" se traduce al latín por "anima", pasa al castellano como "alma" y va transformándose y es sustituido por "mente", "pensamiento", "yo", "conciencia", "espíritu", "princio vital", "interioridad", "intimidad"... "corazoncito".

Aristóteles concibe la "psique" como la actividad formalizadora de cualquier organismo viviente, y su relación con el cuerpo se defi¬ne en términos de unidad sustancial.

A partir de Descartes el alma se concibe como idéntica al pensa¬ miento, es decir exclusivamente como espíritu, el cual a su vez se identifica con el "yo". Este es el motivo por el que el término "alma" deja de aplicarse a plantas y animales que correlativamente se estu¬ dian sólo desde el punto de vista mecanicista y físico - químico.

Las corrientes materialistas de los últimos siglos tienden a expli¬car la "mente" o el espíritu humano también como resultado de pro¬cesos físicos y químicos.

En el siglo XX no se ha logrado una articulación armónica o con¬vergente entre los distintos planteamientos. No disponemos, ni en el lenguaje ordinario ni en el científico, de un término que designe la actividad formalizadora de los organismos vivientes en su conjunto, englobando desde la bacteria hasta el hombre, pasando por todas las especies vegetales y animales. Por eso a nosotros nos puede resultar chocante el hablar de "alma" celular o de "psique vegetati¬va".

No todos los cuerpos tienen vida. No es, pues, tener cuerpo la causa de que ciertos seres tengan vida. Es preciso afirmar que lo que anima al viviente es "otra cosa" distinta del cuerpo. A esta otra cosa se conviene en llamarla "alma", del latín anima, en griego psique: lo que anima o vivifica al ente en el que se encuentra.

Hemos visto que era condición necesaria para la automoción que el cuerpo tuviera una estructura u organización de partes. Pero ello no signifi¬ca que la estructura de partes en el viviente sea lo que, en último térmi¬ no, hace posible que este tenga vida.

Tal organismo es una unidad sustancial porque algo distinto de sus partes y ejerciendo en todas ellas su influencia "unifica" el conjunto; de tal manera, que lo que anima al viviente no es su organismo, sino precisa¬mente aquello que actúa como principio unificador o sistematizador de las partes del mismo. Hay en el viviente algo que unifica su estructura y la hace apta para la automoción.

Los cuerpos vivos están sometidos a las leyes comunes de la materia, pero el ser vivo presenta ciertos fenómenos inexplicables sólo por las leyes de la materia. Debemos admitir necesariamente en todo ser vivo un "principio interno", un "principio vital" o alma, un principio superior a la materia bruta y, en este sentido, inmaterial.

El alma no es una sustancia que tenga una actividad y una exis¬tencia separadas del cuerpo. Es un principio constitutivo del ser vivo y éste es una sustancia dotada de actividad. No podemos decir que el alma mueve al cuerpo. Es el ser vivo quien se mueve a sí mismo, pero es el alma la que hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse.

Podríamos dar una definición de alma, en función de los efectos

que es capaz de determinar en el cuerpo viviente. No todos ellos convie¬nen a todo ente vivo; sólo en el hombre pueden hallarse juntos:

El alma humana es aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos, cambiamos de lugar y entendemos.

Utilizando los conceptos vistos en Cosmología, podemos dar otras dos definiciones clásicas de alma:

Alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado.

Recordemos: acto es la perfección de un ser; la potencia.la capa¬cidad de recibir esa perfección.

El alma es el principio que confiere al cuerpo su perfección de vivo, su ser-vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir; es decir, capaz de poseer un cierto grado de organización. El alma es el acto primero ya que es quien hace que el cuerpo viva; de ahí derivan sus propiedades y opera¬ciones.

El alma es la forma del cuerpo viviente.

En el hilemorfismo veíamos que en todo cuerpo debemos distin¬guir dos principios constitutivos: la materia (corresponde a la poten¬cia) es el conjunto de elementos con los que está constituido el cuerpo (las sustancias químicas del organismo). La forma (corres¬ponde al acto) especifica la materia; es decir, hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza, asegura la unidad y la acti¬vidad del cuerpo.

Así el alma es la forma del cuerpo viviente. Constituye al cuerpo en su ser viviente, unificando de un modo original los elementos con los que está constituido. El viviente es un cuerpo que se compone de la materia prima y de una especial forma sustancial que denominamos "alma".

La psique es un tipo peculiar de forma: la de los seres naturales vivos, que se diferencia de la de los seres naturales no vivos porque tiene un grado mayor de actividad formalizadora y se le caracteriza como inma¬terial. Por eso se dice que lo más definitorio de los seres vivos es el auto-movimiento (crecimiento) y lo más definitorio de la psique la inmaterialidad.

El modo en que lo material puede estar reunido consigo mismo es precisamente la psique.

El alma no representa una entidad completa que se aloja en el cuer¬po del viviente (no se sabe dónde), sino un coprincipio sustancial, algo que se halla esencialmente unido a la materia prima, con la que compone la sustancia completa que es el ser vivo. Por no ser una parte integrante, sino la forma sustancial del ente vivo, el alma afecta a la totalidad de este y a cada uno de los distintos órganos.

SOBRE LA NOCIÓN DE FORMA:

• En el lenguaje ordinario "formalizar" se emplea para designar el ordena¬ miento de unas actividades según reglas conocidas. Así tenemos expresiones como "formalizar unas relaciones mediante el matrimonio", "guardar las formas", "portarse de un modo formal", etc.

• En el lenguaje científico "formalizar" es disponer un conjunto de elementos según reglas; encontrar un esquema o ley que permita articular unitariamente lo que inicialmente se muestra como heterogéneo y no relacionado.

• En el lenguaje filosófico el significado más genérico es encontrar la esencia o la definición de alguna realidad, de alguna actividad o conjunto de ellas.

• Otras palabras que se utilizan en la filosofía moderna como parecidas: "Gestalt", que significa configuración, es el término utilizado por una escuela de psicología para describir el fenómeno perceptivo como captación inmediata de algo con significado, gracias a la forma hay percepción. Por ejemplo, la melodía es un ordenamiento, una configuración o una estructuración de sonidos. "Pattern", en inglés, significa modelo reproducible, patrón, modelo a partir del cual se pueden reproducir o producir tantas veces como se quiera la misma configu¬ración. "Matriz" (del latin "mater") que tiene el mismo significado de engendrar o generar mediante la ordenación de elementos. Lo contrario de forma es el término inglés "Random", que es lo contrario de configuración y orden; tiene el sentido de caos, de ausencia de orden y de sentido.

• En un sentido muy general podría decirse que que lo propio y específico e la forma es "formalizar", y formalizar es la actividad de la forma. A su vez, lo formalizado por la forma es el contenido, lo que Aristóteles llamó en términos generales "Materia".

Por ejemplo, una actividad formalizante es la que da lugar a una onda, al agua, a una bacteria y a cualquier especie animal. Pero también es una actividad formalizante el resolver problemas (históricos o biológicos), abstraer un concepto, enamorarse, aspirar a la justicia o creer en Dios.

• Pues también es actividad formalizadora aquello en virtud de lo cual se constituyen los seres vivos. A esa actividad formalizadora se llama "psique". La psi¬que es la forma (pattern) de los vivientes. Y la vida es la actividad formalizadora de la psique. Esa actividad formalizadora es inmaterial.

4.- TIPOS DE VIDA O DE ALMA

Para fundamentar esta división hay que partir del siguiente principio: un ente mutable es tanto más viviente (y por ello más se posee a sí mismo) cuanto más se da a sí mismo el movimiento que realiza. (La abso¬luta y plenaria autoposesión se da en el Ser divino, pero este es inmutable y su "vida" se estudia en Teodicea).

En todo movimiento es preciso distinguir tres aspectos:

1) Su misma ejecución.

2) La forma de ejecutar el movimiento.

3) El fin al que el movimiento tiende.

En torno a estos tres aspectos se dan estas tres posibilidades:

a) Que el ser vivo tenga como propia la simple ejecución del movimiento. En este caso, la forma y el fin no se lo da el ser vivo a sí mismo sino que los tiene de una forma natural.

b) Que el ser vivo tenga como propio la ejecución y la forma del movimien¬ to. El fin no lo escoge él mismo sino que se lo impone la naturaleza.

c) Que el ser vivo tenga como cosas propias la ejecución, la forma y el fin del movimiento.

A estas tres posibilidades, que son otros tantos grados, esencial¬mente diversos, de la capacidad de automovimiento, se les denomina, res¬pectivamente, vida vegetativa, vida sensitiva y vida intelectiva.

A la distinción de estos tres tipos de vida corresponden tres especies de alma: vegetativa, sensitiva, intelectiva. Cada una de ellas constituye, dentro del respectivo tipo de vivientes, la forma sus¬tancial que hace posible las correspondientes actividades vitales.

Decir que el vegetal posee alma no significa que tenga la capacidad de discurrir, ni, en general.la de conocer. El vegetal tiene un alma vegetativa, de acuerdo con su vida, que es capaci¬dad de automoción únicamente en lo que atañe a la ejecución de sus operaciones.

Análogamente, el alma que posee el animal tampoco es inte¬lectiva, sino la que realmente le conviene, de conformidad con su propia capacidad vital: un alma meramente sensitiva.

Estos tipos de vida no sólo son distintos sino también jerarquizados: las formas de vida superior engloban las formas de vida inferior. Así, el alma sensitiva tiene todo el poder de la vegetativa, y a ella añade su pro¬pia virtualidad. Igualmente, el alma intelectiva tiene la capacidad de la sen¬sitiva y de la vegetativa más sus capacidades propias.

Vida vegetativa:

• se llama así por ser la que manifiestan los vegetales o plantas.

• es la expresión mínima de la capacidad de automovimiento: se dan a sí mismos la ejecución del movimiento, pero no la forma ni el fin del mismo.

• es decir, posee las funciones de nutrición, crecimiento y reproducción.

• carecen de conocimiento.

• tienen débil individualidad, son más la especie que ellos mismos.

• en el hombre este tipo de hechos determina el llamado "fondo vital".

Vida sensitiva:

• posee las características de la vida vegetativa más las si guientes:

• no sólo se dan la ejecución del movimiento.sino también la for ma pero no el fin.

• se debe a que tiene las funciones de conocimiento y apetición sensi¬ bles. El animal conoce lo concreto sensible y tiende a ello regido por el instinto.

• se trata de vivientes que pueden hacer más cosas y a los que pueden pasarles más cosas y que pueden retener más. A medida que se asciende en la escala zoológica la conducta se hace más exploratoria, van perdiendo rigidez los instintos y va adquiriendo cada vez más pre¬ ponderancia el aprendizaje individual, que se inicia en el nacimiento.

• el aumento de la capacidad de aprendizaje individual está en correla¬ ción con el aumento del cerebro, que a su vez está en correlación con el aumento del período de gestación, con la prolongación de la "infan¬ cia", la disminución del número de crías por parto, con la "estabilidad familiar" que lleva a formas de familia monógama.

• en el hombre este tipo de hechos determina el "fondo animal" o "inconsciente". En los animales es una "inteligencia inconsciente"

Vida intelectiva:

• posee todas las características de los otros tipos de vida más las suyas propias.

• se propone sus propios fines.

• esto se debe a que es capaz de conocer los medios en cuanto tales medios por tener entendimiento o capacidad de trascender lo sensible y aprehender lo universal; y voluntad o capacidad de tender, apetecer los bienes captados por la inteligencia.

• autoconciencia: el ser viviente se hace cargo de sí mismo, tiene auto¬ nomía (auto-nomos, el que se da a sí mismo la norma).

«Por encima de los animales -dice Tomás de Aquino- están los seres que se mueven en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si no es por medio de la razón y del intelecto, al que corresponde conocer la relación que hay entre el fin y a lo que a su logro conduce y subordinar esto a aquello. Por tanto, el modo más perfecto de vivir es el de los seres dotados de intelecto, que son, a su vez, los que con mayor perfección se mueven a sí mismos».

El hombre no sabe lo que tiene que comer ni cómo, ni sabe con qué mujer tiene que establecer la relación de reproducción y cómo. Tiene que inventarlo y lo inventa: se da a sí mismo las normas que regulan tales acti¬vidades, sus propias leyes: eso es lo que se llama cultura. Por eso hay tanta diferencia entre unos grupos humanos y otros respecto de esas fun¬ciones tan elementales como son la nutrición y la reproducción.

El hombre tiene también una capacidad infinita de recoger y transmi¬tir mensajes mediante el lenguaje.

Por eso se puede decir que en el hombre no hay instintos, o sus ins¬tintos son muy débiles, plásticos y falibles. Por eso hay en el hombre una gran capacidad de aprendizaje y de invención, es por lo que hay en él cul¬tura, historia, arte.

Entre los seres humanos, por ejemplo, las funciones vitales bási¬cas, como nutrirse suponen un conjunto de artes que dan lugar a la gastronomía y a todo tipo de artes culinarios. Igualmente reproducir¬se es un conjunto de artes entre los cuales no es el menor de ellos el "arte de amar".

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Organización del discurso. Marcadores discursivos (aprender a habar y escribir)

2008-02-20T18:54:00.005+01:00

Fuente: Wikipedia
María Antonia Martín y José Portolés distinguen cinco tipos de marcadores discursivos, cada uno con sus diversos subtipos: estructuradores de la información, concectores, reformuladores, operadores argumentativos y marcadores conversacionales.

A- Estructuradores de la información (comentadores, ordenadores de apertura, de continuidad y de cierre, digresores, comentadores)
B- Conectores (aditivos, consecutivos y contraargumentativo)
C- Reformuladores (explicativos, rectificativos, distanciadores, recapitulativos)
D- Operadores argumentativos (de refuerzo y concreción)
E- Marcadores conversacionales (espistémicos –de evidencia o bien orientadores de fuente- y deónticos, enfocadores de alteridad y metadiscursivos conversacionales)

Estructuradores de la información

Para desarrollar la información contenida en un discurso

• Comentadores, que "presentan un nuevo comentario": pues (sin pausa después), pues bien, (que asume lo anterior para lo que sigue) así las cosas (que no asume lo anterior para lo que sigue), dicho esto/eso, etc.
-¿Conocía a Soleiro?
-¿Un cojo que iba a Mondoñedo al mercado?
-El mismo. Pues se le apareció a su mujer en forma de cuervo.

• Ordenadores, que "agrupan varios miembros como partes de un solo comentario; de uso más frecuente en el texto escrito que en el oral. Por lo general se basan en la numeración (primero.. segundo) en el espacio (por un lado, por otro lado..., por una parte... por otra; de un lado... de otro) o en el tiempo (después, luego, en fin, finalmente...). Algunos de ellos forman pares correlativos, incluso mixtos de espacio y número o tiempo.

Hay de tres tipos:
o Ordenadores que marcan apertura. Sirven para abrir una serie: en primer lugar, primeramente, por una parte, por un lado, de una parte, de un lado...
o Ordenadores que marcan continuidad. Indican que el miembro al que acompañan forma parte de una serie de la que no es ni el principio: en segundo/tercer/cuarto... lugar, por otra (parte), por otro (lado), por su parte, de otra (parte), de otro (lado), asimismo, igualmente, de igual forma/modo/manera, luego, después...
o Ordenadores que marcan cierre. Señalan el fin de una serie discursiva: Por último, en último lugar, en último término, en fin, por fin, finalmente.
Algunos ordenadores, si van en incisos, se aproximan a los digresores, como es el caso de por otra parte, por otro lado y por lo demás.

"Por su parte" carece de marcador de apertura y no se encuentra totalmente gramaticalizado como tal.

El marcador de cierre "por lo demás" jerarquiza su miembro como de menor importancia que los anteriores.

"En parte" se repite en el discurso como marcador de apertura el primero y de continuidad el segundo.
"De igual modo/forma/manera/suerte" están también poco gramaticalizados.

• Digresores, "introducen un comentario lateral en relación con el tópico principal del discurso": Por cierto, a propósito, a todo esto (que introduce un miembro que pide información que en ese momento del discurso ya se debería conocer), y, menos gramaticalizados, dicho sea de paso, dicho sea, entre paréntesis, otra cosa (que sirve para introducir otro tema sin ceder el turno de palabra), etc.

Conectores

Son "unos marcadores discursivos que vinculan semántica- y pragmáticamente un miembro del discurso con otro anterior”. A veces, el primer miembro puede ser situacional o contextual, implícito. Un niño puede mostrarle a otro su coche de juguete y decirle "Además, tiene sirena".

• Conectores aditivos, que "unen a un miembro discursivo anterior otro con la misma orientación argumentativa", lo que permite inferir conclusiones que de otro modo no se alcanzarían. Hay de dos tipos:

• Los que ordenan ambos miembros discursivos en la misma escala argumentativa (incluso -que indica que el argumento que sigue es más fuerte que el primero: por eso puede decirse: "Debemos llevar al niño al hospital. Tiene mucha fiebre e, incluso, ha comenzado a delirar", pero no *"Debemos llevar al niño al hospital, ha comenzado a delirar e, incluso, tiene mucha fiebre"-, inclusive y es más -que también potencia el argumento siguiente respecto al que precede-)

• Los que no cumplen esta condición (además, y encima -que presentra el miembro anterior como argumento suficiente para una conclusión determinada y, a diferencia de además, puede incluir una conclusión opuesta: "Se te compra una cosa y, encima, lloras"-, aparte -propio de la lengua coloquial: "No iré a ver esa película. Es larga y aburrida. Aparte, he quedado para ir a la disco", por añadidura (que conecta con un miembro anterior y más frecuentemente con una serie anterior de ellos)

• Conectores consecutivos, que "presentan el miembro del discurso en el que se encuentran como una consecuencia de un miembro anterior": pues, así pues, por tanto, por consiguiente, consiguientemente, consecuentemente, por ende y de ahí); en consecuencia y de resultas (donde el consecuente es un estado de cosas que se produce a partir de otro estado de cosas), así, entonces...

• Conectores contraargumentativos, que "vinculan dos miembros del discurso de tal modo que el segundo se presenta como supresor o atenuador de alguna conclusión que se pudiera obtener del primero": en cambio, por el contrario y por el contrario (que muestran contraste o contradicción entre los miembros vinculados), antes bien (cuyo miembro discursivo comenta el mismo tópico que el miembro anterior), sin embargo, no obstante, con todo, empero, ahora bien y ahora (que introducen conclusiones contrarias a las esperadas de un primer miembro), y eso sí, que "muestra un miembro discursivo que atenúa la fuerza argumentativa del miembro anterior".

Reformuladores

Son "marcadores que presentan el miembro del discurso que introducen como una nueva formulación de un miembro anterior

• Reformuladores explicativos: o sea, es decir, esto es, a saber; en otras palabras, en otros términos, dicho con/en otros términos, (dicho) con otras palabras, dicho de otra manera/modo/forma, etc...

• Reformuladores rectificativos, que "sustituyen un primer miembro, que presentan como una formulación incorrecta, por otra que la corrige, o al menos la mejora": mejor dicho, mejor aún, más bien y digo -como inciso, menos gramaticalizado-, precedidos de "o" o no.

• Reformuladores de distanciamiento, que "presentan como no relevante un miembro del discurso anterior a aquel que los acoge. Con ellos no se pretende formular de nuevo lo antes dicho, sino mostrar la nueva formulación como aquella que ha de condicionar la prosecución del discurso, al tiempo que se priva de pertinencia el miembro discursivo que le precede": en cualquier caso, en todo caso, de todos modos/maneras/formas, de cualquier modo/manera/forma (menos frecuentes), de cualquier suerte, de todas suertes (arcaicos)...

• Reformuladores recapitulativos, que "presentan su miembro del discurso como una conclusión o recapitulación a partir de un miembro anterior o de una serie de ellos": en suma, en conclusión, en resumen, en síntesis, en resolución; en una palabra, en dos palabras, en pocas palabras -que presentan el miembro como una condensación de miembros anteriores-; en resumidas cuentas, en definitiva y a fin de cuentas, en fin; total -que se usa de dos formas: sea para presentar la exposición antecedente como innecesariamente prolija, sea como operador discursivo para reformular miembros implícitos y reforzar como argumento el miembro discursivo que introduce- ; al fin y al cabo, después de todo (que indican que el miembro en que se encuentran tiene más fuerza argumentativa que otros miembros anteriores antiorientados con él, como algunas veces también en realidad y en el fondo)...

Operadores argumentativos

Los operadores argumentativos "son aquellos marcadores que por su significado condicionan las posibilidades argumentativas del miembro del discurso en que se incluyen, pero sin relacionarlo con otro miembro anterior".

• Operadores de refuerzo argumentativo, cuyo "significado consiste esencialmente en reforzar como argumento el miembro del discurso en el que se encuentran”. De este modo, y al tiempo que se refuerza su argumento, se limitan los otros como desencadenantes de posibles conclusiones: en realidad -que distingue a otro argumento como "apariencia"-, en el fondo -que presenta a un argumento con mayor fuerza que otro meramente "posible"-, de hecho -que presenta a un argumento como un hecho cierto, y por lo tanto con más fuerza que otro discutible o probable- etc...

• Operadores de concreción, que "presentan el miembro del discurso que los incluye como una concreción o ejemplo de una expresión más general": por ejemplo, verbigracia, en concreto, en particular, por caso.

Marcadores conversacionales

Estos se distinguen de los de la lengua escrita en que a su función 'informativa' o 'transaccional' suman otra función 'interactiva' o 'interaccional' orientada hacia el interlocutor. En la conversación hay, pues, que distinguir 'modalidades' frente a 'contenidos proposicionales', o, en la terminología de los llamados 'actos de habla', la fuerza ilocutiva de los contenidos locutivos. Dos grandes tipos de modalidad establecen los autores:

• La modalidad epistémica, "que se refiere a nociones que guardan relación: a) con la posibilidad o con la necesidad, b) con la evidencia, sobre todo a través de los sentidos; c) con lo oído decir o expresado por otros, etc.
Sus marcadores son del tipo de "en efecto, claro, por lo visto..."

• La modalidad deóntica, "que incluye actitudes que tienen que ver con la voluntad o con lo afectivo"
Sus marcadores son del tipo de "bueno, bien..."

• De modalidad epistémica -que se usan en enunciados declarativos-

o Marcadores de evidencia (reforzadores de la aserción sí o no, y algunos tematizándolos con "que"): claro, desde luego, por supuesto, naturalmente y sin duda -menos gramaticalizado, pues admite variantes como sin duda alguna / ninguna / de ningún género etc...- Otro grupo no puede hacerlo: en efecto, efectivamente...

o Marcadores orientativos sobre la fuente del mensaje (el hablante presenta el discurso como algo que refleja su propia opinión, o bien referirlo como algo que ha oído decir, que conoce a través de otros y que transmite como una opinión ajena): por lo visto, al parecer, menos gramaticalizado y menos coloquial (tiene las variantes a mi parecer, al parecer de unos y de otros, según parece, a lo que parece...)

• De modalidad deóntica (reflejan actitudes del hablante relacionadas con la expresión de la voluntad (o de lo afectivo): estos marcadores indican si el hablante acepta, admite consiente en o no lo que se infiere del fragmento de discurso al que remiten, van separados por una pausa más marcada y pueden alternar con otros procedimientos expresivos: los verbos realizativos acepto, consiento, admito, construcciones verbales del estilo de bien está, está bien, bueno está, etc...).
Ejemplos: bueno', bien; vale, de acuerdo, conforme, perfectamente, cabalmente, antiguo cabalito, y los hispanoamericanos definitivamente y okey. No son marcadores del discurso expresiones como "venga", "en absoluto", "ni hablar" etc...

o Enfocadores de alteridad, que apuntan al oyente (hombre, mira, oye, oye, mira) o menos frecuentemente a ambos interlocutores (vamos) y sirven, sí, para comentar el fragmento del discurso al que remiten -para mostrar la actitud del hablante respecto de este- pero sobre todo para señalar el enfoque de las relaciones que mantiene el hablante con el oyente: amistosas, corteses, etc...
"Bueno" -en un uso distinto al deóntico y al metadiscursivo, pues sólo sirve para reforzar la imagen positiva del hablante-, "vamos", en similar uso y además para favorecer la comunión de los hablantes en el discurso, "mira", "mire", "oye", "oiga". También se suelen usar formas verbales en segunda persona: ves, verás, escucha, fíjate, sabes, entiendes, que reflejan signos claros de gramaticalización. Expresiones como ¿no?, ¿verdad?, ¿eh? etc... Por favor en inciso es también un marcador del discurso enfocador de la alteridad muy gramaticalizado.

o Metadiscursivos conversacionales trazan el esfuerzo que realizan los hablantes para formular e ir organizando su discurso, como signos de puntuación para el descanso. "Ya", "sí", "bueno", "bien", "eh", "este" -más frecuente en Hispanoamérica-

"Educar es tarea compleja". Selección de textos

2008-02-20T15:50:00.004+01:00

Texto 1

“Si bien es casi imposible dar una definición precisa del aprendizaje (...) al menos podemos observar ciertos fenómenos a los que puede aplicarse el término aprendizaje.
En términos psicológicos, lo que se aprende no es necesariamente “correcto” (aprendemos tanto hábitos malos como buenos), ni consciente o deliberado (una de las ventajas de entrenarse en una habilidad es que adquirimos conciencia de los errores que aprendimos a cometer inconscientemente), ni requiere acto manifiesto alguno (las actitudes y las emociones pueden aprenderse tanto como el conocimiento y las habilidades). Reacciones tan diversas como manejar un auto, recordar unas vacaciones agradables, creer en la democracia y sentir antipatía hacia el patrono son todos resultados del aprendizaje.
¿Cómo se produce el aprendizaje? ¿Qué factores determinan qué es lo que aprendemos y la rapidez con que lo hacemos? Existen muchísimas personas que suelen estar en situaciones en las que les sería muy últil tener respuesta a estos interrogantes. A este respecto pensamos inmediatamente en los estudiantes que buscan métodos mejores de estudio, en los maestros que desean perfeccionar sus técnicas escolares y en los industriales que tratan de encontrar caminos mejores para entrenar a sus nuevos trabajadores. Podemos considerar también a la madre que busca el método más adecuado para educar a sus hijos, al asesor que trata de mejorar la adaptación social de su cliente, (...).
Estas necesidades prácticas no son las únicas razones de que se quiera conocer más a fondo todo lo concerniente al aprendizaje. El hombre siempre ha sentido curiosidad sobre sí mismo (...) En consecuencia, los individuos están motivados para estudiar el aprendizaje, no sólo por los beneficios prácticos que pueden lograr, sino también por la curiosidad que sienten acerca de sí mismos y de cómo llegaron a ser lo que son”

W.F. Hill, Teorías contemporáneas del aprendizaje, Paidós, Barcelona, 1988, pp. 17-18

Texto 2

“Comencemos nuestro estudio examinando un medio en el cual el aprendizaje es un foco primordial: la escuela. El niño se enfrenta en la escuela a una situación de aprendizaje asombrosamente compleja. Es compleja desde su propio punto de vista, pero lo es aún más desde el punto de vista del psicólogo que intenta animosamente analizarla. El niño es influido en innumerables formas por los aspectos diversos de la situación de la clase. Aprende mucho del maestro, incluidas muchas cosas que no figuran en el plan de estudios y otras de las que ni el maestro ni el alumno tienen conciencia. Aprende también de sus libros, de sus compañeros y de las disposiciones materiales de la escuela. Parte de lo que aprende es mensurable en forma de conocimientos y habilidades específicas, mientras que otra parte implica cambios, algunos muy sutiles, pero a veces bastante intensos, en las actitudes, las emociones, la conducta social y otras reacciones diversas. La tarea del psicólogo es analizar esas situaciones complejas en sus partes componentes y tratar de comprender los principios del aprendizaje y la motivación implicados en las mismas”

W.F. Hill, idem.

Texto 3

“Si impedimos durante el período de hospitalización que el niño prosiga su proceso escolar y mantenemos esa situación de aislamiento respecto de todo lo que constituye su entorno natural y propio, además de favorecer esa enfermedad social que es la “deprivación escolar”, estaremos atentando contra su dignidad personal de niño. Es más, a pesar de los avances en los tratamientos y en la ciencia médica en general gracias a los cuales se ha conseguido la curación de un alto porcentaje de niños cancerosos y la supervivencia, a largo plazo, de otros muchos mejorando su calidad de vida-, no debemos olvidar que todavía encontramos demasiados niños enfermos que no se curan y que, por tanto, deben considerarse como enfermos crónicos.
Si como consecuencia de la evolución progresiva del cáncer estos pacientes van a verse privados de la escolarización (entendida ésta en su sentido más amplio), habrá que afirmar que se les condena a una vida indigna, independientemente de que su muerte sea o no digna. (...)
¿Qué cabe hacer con el niño canceroso desde el punto de vista del pedagogo? (...)Algunos autores sostienen, como punto de partida en la atención al enfermo moribundo, que las necesidades de éstos derivan de las dos realidades siguientes: que el enfermo moribundo es un ser humano que muere. Es decir, las necesidades de los moribundos son, de una parte, las necesidades fundamentales de cualquier ser humano y, de otra, las derivadas del hecho cierto y bien contrastado de que irremediablemente el enfermo evoluciona hacia la muerte. (...)
La educación se ocupa de aumentar cualquier capacidad de la persona para actuar a un nivel dado, no sólo académicamente, sino también desde el punto de vista psicosocial”

E. Doménech Llavería, A. Polaino-Lorente, “Comunicación y verdad en el paciente terminal”, en A. Polaino-Lorente (ed.), Manual de bioética general, Rialp. Madrid, 1994, pp. 403-404

Sobre el escepticismo

2008-02-19T11:55:00.003+01:00

Polo Maragoto, V., Manual de fundamentos de filosofía. Zaragoza. Capítulo XIV, pp. 285-302.
(Libro agotado)

El ataque más neto y radical (por lo menos, antes de algunos subjeti¬vismos modernos) a la capacidad del hombre para conquistar la verdad lo constituye el escepticismo.
En líneas generales, escepticismo es la actitud que concluye que nada se puede afirmar con certeza, por lo tanto se duda de todo y, al negar la posibilidad del conocimiento humano se deriva a la abstención del juicio. Lo que equivale a un no comprometerse con la verdad y con el bien porque no se cree en ello.

Tiene, como se pone de manifiesto en la definición, un aspecto epistemológico y otro ético.

Formas del escepticismo

El escepticismo puede revestir formas muy variadas:
* Existe un escepticismo universal, que se dirige contra la cognosci¬bilidad de la verdad de todo juicio en general. Este escepticismo absoluto afirma que la verdad de un juicio es totalmente incognoscible, es decir, en todo tiempo y para cualquiera.
* Y un escepticismo parcial que cuestiona solamente la legitimidad de determinados juicios. Este escepticismo relativo en cambio, se refiere solamente al estado actual del escéptico. Este tipo de escepticismo es el que está más difundido.

Desde otro punto de vista:
* Teórico: el escepticismo es la teoría gnoseológica que cuestiona la certeza de nuestro conocimiento. Es el aspecto epistemológico.
* Práctico: el escepticismo pretende salvar al hombre de la agitación de las opiniones cambiantes (sobre todo de tipo moral), por medio de la búsqueda de una serenidad interior ajena a toda postura "dogmática". Es el aspecto ético.

Algunos tipos clásicos de escepticismo:
A pesar de que todos los argumentos escépticos están afectados de una fuerte paradoja interna, el escepticismo se sigue discutiendo seria¬mente en nuestros días. Pero ya en la antigüedad se presentó en formas variadas, sobre las que han vuelto los escépticos posteriores. Podemos distinguir las siguientes variantes en el escepticismo, ya desde muy anti¬guo:

1.- Pirronismo. De Pirrón de Elis (360-270 a.C). Forma extrema de escep¬ticismo, que propugnó vivir una completa abstención del juicio, para conse¬guir la ataraxia o perfecta indiferencia ante todo. El sesgo ético del escepti¬cismo está claro aquí. El ideal del sabio consiste en entrar en sí mismo, para permanecer en su silencio imperturbable y feliz. Aristóteles advirtió irónicamente que eso equivalía a vivir como una planta.
Tiene una enorme actualidad. Señalemos algunos ejemplos:
* La actitud de "No comprometerse con nada" que suponga esfuerzo y considerar que "el compromiso es una palabra antigua". Reina, como resultado, en el ambiente un acratismo dulce y perfumado. La rebeldía es incómoda y se cae en el conformismo.
El pasotismo (en el fondo no es más que una manifestación de escepticismo): "un estar de vuelta sin haber ¡do a ninguna parte". Tras el naufragio de las ideologías clásicas, se prefiere quedar en la playa del pasotismo, a disfrutar de la suave brisa de un escepticis¬mo decadente. El slogan "no me comas el coco": es la respuesta a cualquier embarque mental que reclame adhesión de la inteligencia. Hay que preservarse del duro encuentro con la vida. "Déjame en mi mundo" irreal. Quiero vivir tranquilo. "Vive tu vida". "No renun¬cies a nada". "¡Que me dejen en paz!"... con mi chalet, mi hijo único, mi pajarito, mi infiel esposa y mis fieles amantes.

2.- El ProbabHismo. De Arcesilao y Cameades, miembros de la Academia Nueva. Se oponen al absolutismo de los pirrónicos, al admitir que cabe salir de la duda pronunciándose en favor de una opinión que se admite sólo como probable. No cabe poseer la verdad, sino únicamente vislum¬brar lo plausible o verosímil: basta con ello para salir del estado "vegetal" de los pirrónicos y andar por el mundo con un mínimo de soltura.
También es tan viejo como actual:
* "Hacer lo que dice la mayoría" o el dejarse llevar por la moda o por el consumismo,
como criterio único de conducta. La generalizada idea de que el Estado debe resolverlo
todo. El considerar la prensa y medios de comunicación de masas como único elemento
cultural.

3.- El fenomenismo. De Enesidemo de Cnosos. Sólo conocemos las cosas tal como aparecen, como meras apariencias, pero no podemos saber lo que de verdad son. Los fenomenistas antiguos se limitan a cons¬tatar las diversas apariencias, pero sin afirmar ni negar que les correspon¬da algo real.
También de actualidad:
* Considerar lo válido sólo como lo útil, o lo placentero. Consumir es ser feliz. Ir a la
última moda. "Soy lo que tengo". Lo importante es aparentar (aunque no se diga explícita¬
mente se actúa así). Reducir el amor a sexo. El sexo a placer, se vacía de cualquier compromiso. Divertirse es beber y comer. El hombre se reduce a "vientre". Se vive con una risa
ajena a la alegría. Cualquier cosa es cultura: incluido lo feo y chabacano. Si todo es cultura
no hace falta estudiar y profundizar en nada. Debo hacer lo que me apetece. No interesa
entender para no tener que obrar rectamente, la única defensa que les queda es el ataque:
el calderoniano "nada me parece justo en siendo contra mi gusto".
Nuestro enfoque de los problemas es tan pragmático que no nos permite resolver¬los. La obsesión por alcanzar rendimientos a corto plazo obtura la salida del atolladero. Como dice Shumacher: "lo que más necesitamos hoy es la virtud de la templanza. Pero casi nadie puede ya entenderlo".

4.- El empirismo: es una consecuencia lógica del fenomenismo. Admitidos los fenómenos en su aspecto fáctico, cabe buscar las leyes por las que se relacionan entre sí, pero siempre sin superar lo dado en la experiencia. Ya en Sexto Empírico se encuentra un argumento en contra de la noción de causa, que, por ser una relación, sólo podría existir subjetivamente.
Actualidad: Culto al cientifismo. Depreciación por lo humanístico. Sólo acepto lo rigurosamente demostrable. Pero resulta que hay muy pocas cosas demostrables hasta el final. El racionalismo deriva siempre en escepticismo.
Los argumentos de los escépticos

"Los escépticos no están faltos de argumentos; tienen, por el contra¬rio, un gran número de ellos que desarrollan con ingenio y una sutileza sin igual" (VERNEAUX).

Son argumentos que formularon y discutieron ya los pensadores griegos y que de diversas formas han repetido todos los escépticos que en la historia han sido. Se podrían esquematizar así:

1.- La diversidad de opiniones humanas y las contradicciones de los filósofos:

Es un argumento que sigue siendo ocasión de "escándalo" para muchos. Sobre cualquier cuestión, los distintos hombres defienden las opi¬niones más diversas, y cada uno cree tener razón.
¿Quién posee la verdad?:
- No lo podemos saber a ciencia cierta. En todo caso, nuestro juicio no será más que una opinión junto a las otras.
- Y si de la vida cotidiana pasamos a las tesis de los filósofos, el panorama es aun más confuso. Porque parece que no hay doctrina, por extraña que sea, que no haya sido defendida por algún filósofo y, enton¬ ces, ninguna puede tenerse por verdadera con certeza. Se confunde la opinión con la certeza.

2.- El error y la ilusión:Es un hecho que nos equivocamos con frecuencia, con demasiada frecuencia:
- Los sentidos nos engañan, haciendo pasar las apariencias por rea¬ lidades. La ilusión de espejismos y fuegos fatuos nos acecha por doquier.
- Y también la inteligencia yerra al juzgar y razonar.
- Mientras dormimos, consideramos los sueños como sucesos que realmente nos pasan: ¿cómo sabemos, entonces, que no soñamos siem¬ pre?. Muchos hombres (en mayor y menor grado) padecen de manías y obsesiones, que les llevan a dar vida a los fantasmas de su mente.
¿Dónde se encuentran las fronteras entre la ilusión y la verdad, el sueño y la vigilia, la demencia y la cordura?. No podemos saberlo, porque quizá también nosotros erramos, es sueño nuestra vida o locura nuestro empeño. Es la "sospecha" sistemática. Es, lo que algunos llaman, "filosofía de la sospecha", que aboca en el nihilismo y en el aburrimiento.
Respondamos con Gilson al famoso tema de que los sentidos yerran:
«no hay que dejarse impresionar por los famosos 'errores de los sentidos' ni asombrarse del enorme consumo que de ellos hacen los idealistas (escépticos). Estos son gente para los que lo normal no puede ser más que un caso particular de lo patológico (...) Por consiguiente, hay que considerar como errores del mismo orden los argumentos que los idealistas toman prestados de los escépticos sobre los sueños, las ilusiones de los sentidos y la locura. Hay efectivamente, errores visuales; pero esto prueba, ante todo, que no todas nuestras percepciones visuales son ilusiones. Cuando uno sueña, no se siente diferente de cuando vela, pero cuan¬do vela se sabe totalmente diferente de cuando sueña; sabe, incluso, que no se puede tener eso que llamamos alucinaciones sin haber tenido sensaciones, como sabe que jamás soñaría nada sin haber estado antes despierto (...) El motivo de que estas ilusiones sean tan inquietantes para el idealista es que no sabe como probar que son ilusiones; pero no tienen por qué inquietar al realista, para quién sólo ellas son verdaderamente ilusiones.»

3.- La relatividad del conocimiento:

Los conocidos versos lo expresan con ingenio y malicia:
"nada es verdad ni mentira pues depende del color del cristal con que se mira"
Toda cosa es conocida y valorada por un sujeto determinado, lleno de prejuicios y compromisos, hasta el punto de que confunde sus deseos con la realidad: conocimiento e interés se vuelven lo mismo.

Además siempre se conoce desde una situación concreta y limitada. Lo que es verdad hoy puede no serlo mañana. Algo que no es cierto para mí, lo es para tí. Tal parece que todo objeto de conocimiento queda teñido por el tono de la subjetividad de cada cognoscente. No hay conocimientos utópicos ni intemporales: son hijos de una cultura y de una época histórica, en función de las cuales hay que interpretarlos.
Además, las cosas mismas no existen aisladas, sino insertas en un complejo tejido de relaciones mutuas, que sería preciso (aunque imposi¬ble) conocer, para dar cabal cuenta de los objetos.

Quizás este argumento es el más profundo. Su difusión popular es grande (el consabido "todo es relativo"), pero ya estaba formulado por los primeros escépticos y sofistas. El relativismo es un antropocentrismo, que queda expresado en la famosa sentencia de Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas".
El relativismo lo convierte todo en una rapsodia de opiniones que
coinciden en tener la misma categoría ética, porque precisamente ninguna tienen.

4.- El círculo vicioso:

No se debe admitir como cierto nada que no haya sido demostrado. Pero toda demostración se ha de fundar en la verdad de los principios de que parte. Y, a su vez, esos principios se tienen que demostrar con base en otras premisas.
Al cabo, todo se demuestra por todo; lo que equivale a decir que nada se demuestra por nada, ya que no hay criterio firme en el que apo¬yarse. Si se intenta hacer demostraciones, se incurre en un "dialelo" o "circulus viciosus in probandi". Se podría también ir pasando de principio a principio, en una sucesión no circular, sino lineal; pero entonces tampoco se demostraría nada, porque se prolongaría indefinidamente la siempre insatisfecha búsqueda de un terreno seguro sobre el que construir el edifi¬cio de la ciencia.

"La actitud demostrativa a ultranza, por sutil que pueda parecer es una necedad" (Aristóteles):

El escepticismo nos descubre así su verdadero rostro. Especialmente en sus versiones modernas, no es (como pudiera parecer) una actitud de modestia intelectual, sino más bien una con-
secuencia de la pretensión de dominar el saber desde su raíz, de construir por nosotros mismos todo un universo de certezas. Tal es el ideal ilustrado de la ciencia como proceso de emancipación del hombre. No se acepta ninguna dependencia: todo conocimiento (poco o mucho) ha de ser perfectamente poseído por el hombre. Y, al cabo, mejor es no tener ninguno que aceptar que la realidad nos lo imponga.
El escepticismo es la otra cara del racionalismo; y, en su raiz se encuentra la aceptación acrítica de una autoexaltación sin funda¬mento. El racionalismo "degenera" siempre en escepticismo.

Argumentos contra los escépticos

Como se puede apreciar, los argumentos tienen una aparente fuerza de convicción. Sin embargo, analizándolos pronto se manifiesta su interna inconsistencia.
La actitud escéptica, aparte de sus supuestas motivaciones éticas, se apoya en la ignorancia o en la obstinación.

Como señala Tomás de Aquino, algunos aceptan estas razones sofísticas porque no saben como contradecirlas, por falta de conocimien¬tos; al no poder solucionar las dificultades de los escépticos, aceptan sus conclusiones; tal ignorancia se supera con relativa facilidad. Pero otros adoptan estas posiciones no por ignorancia, sino por empecinamiento, al amparo de que no hay razón para admitir los principios, ya que son inde¬mostrables.

El escepticismo carece de sentido y no puede ser sostenido con un mínimo de rigor intelectual. La existencia de la verdad y de objetos que son verdaderos es evidente por sí mismo.

Además de los señalados enunciemos algunos otros argumentos:
* La afirmación "no existe la verdad" lleva consigo una contradicción: si digo que no hay verdad estoy afirmando ya la existencia de una verdad. Esta teoría queda refutada tan pronto como queda formulada.
* No puedo dudar de la existencia de mi propio yo. Pues indepen¬dientemente de que sueñe o que esté despierto, yo pienso y si pienso existo.
* Existen las verdades matemáticas y de otras ciencias que tienen en sí mismas un carácter universal y necesario. Son en sí mismas verdaderas con independencia de las circunstancias espacio-temporales del hombre
que las píense.
* Existe un gran número de verdades conocidas por la experiencia. Los sentidos externos conocen inmediatamente su objeto como algo tran- subjetivo.
* La existencia de los primeros principios o proposiciones evidentes por sí mismas; como el principio de no-contradicción (es imposible que lo mismo sea y no sea simultáneamente). Si esto no fuera así nos daría lo mismo una cosa que otra.
* En fin, no todo es relativo, tampoco en moral, por lo que sabemos de la historia humana, hay valores que siempre han sido valorados positi¬vamente: el amor, la entrega, la amistad, la verdad. Esos y otros valores de ese tipo no son inventados por el hombre, no son "fabricados", sino reconocidos. El hombre no los crea, los descubre. Puede rechazarlos, ahí está la libertad, pero, al hacerlo, sabe que obra mal. Existen valores objetivos. Los derechos humanos son exigibles para todos.

9.- REALISMO E IDEALISMO

* Se designa con el nombre de idealismo aquella doctrina según la cual no conocemos nunca seres independientes del conocimiento. El pen¬sar es el fundamento del ser. El enfoque idealista problematiza la capaci¬dad humana para alcanzar la realidad tal como es en sí misma.

La postura idealista tiende a rechazar la trascendencia y se atiene a la inmanencia.
Trascender equivale a "sobresalir", "sobrepasar" dentro de un ámbito determinado, inmanencia equivale a permanecer en sí mismo.

En el plano gnoseológico, el problema de la trascendencia estriba en saber si es posible que se conozcan realidades distintas a la conciencia (lo trascendente es lo extrasubjetivo). El idealismo niega la trascendencia gnoseológica y, por tanto, cae en un inmanentísimo.

El idealismo considera el ente (conocido) como una cierta produc¬ción del conocimiento. El ser es una posición del pensar, es decir, el ser es puesto por la conciencia y, por tanto, no la trasciende

/ * Se denomina realismo a la doctrina según la cual el objeto del ver¬dadero conocimiento lo constituyen auténticas realidades, seres capaces de subsistir independientemente del conocimiento. El conocimiento se funda en el ser.
Lo que contrapone el realismo al idealismo es que la metafísica rea¬lista sostiene que el ser fundamenta la verdad del pensamiento. El idealis¬mo, por el contrario, establece que el fundamento del ser se funda en la conciencia. El idealismo, por tanto, niega toda ontología e identifica la gnoseología con la metafísica.
Para el idealismo el ser es un producto del pensamiento/El realista piensa que el sujeto cognoscente no es la medida de la realidad. Es el ser el que hace que el entendimiento sea, porque el pensar supone el ser y es el conocimiento el que desvela la realidad.

* El realismo sostiene que lo que la razón pone en las cosas es algo ideal, dándose la paradoja de que el idealista crea el objeto de conoci¬miento, y el realista lo "idealiza". El realismo sigue manteniendo que la causa propia de la certeza es la evidencia objetiva. Va desde el ser a la conciencia de ser y, por tanto, desde la evidencia a la certeza. El idealis¬mo, en cambio, sigue un camino distinto al afirmar que se da una certeza sin evidencia.

Algunas cuestiones relativas a la ciencia y al conocimiento científico

2008-02-16T12:03:00.004+01:00

Autor: C. Martínez Priego
Índice

1. Introducción. Justificación de la presente exposición.
2. Noción de ciencia.
3. El objeto de la ciencia.
4. Rasgos y ámbito de la ciencia particular y de la filosofía.
5. El orden general de las ciencias.

1. Introducción. Justificación de la presente exposición. [i]

Incluimos esta breve introducción a la filosofía de la ciencia con el fin de explicitar algo más en qué dimensión y lugar científico se encuentra la antropología filosófica; tanto en sí misma como respecto a otras ciencias particulares que conforman el curriculum de la licenciatura de psicopedagogía.

En efecto, se trata de una reflexión necesaria para dar coherencia al argumento según el cual el estudio del hombre desde otra perspectiva –la filosófica- es suficientemente distinta, es científica –en el sentido de susceptible de alcanzar conocimientos verdaderos- y tiene relación con el resto de las materias. Sin duda, un desarrollo más detallado de la relación con el resto de los estudios sobre el hombre será objeto de estudio en otro lugar, pero se hacía necesario iniciar el discurso con esta aclaración terminológica y conceptual.

Antes de abordar en directo la cuestión de la ciencia, citaremos la definición de antropología filosófica que ofrecen Choza y Vicente Arregui; si bien aborda sólo algunos de los elementos que han de ser considerados en la antropología filosófica, supone una aproximación suficiente en este momento.

“La antropología filosófica es, por tanto, el saber que tiene por objeto al hombre y que, a tenor del grado actual de desarrollo de las diversas disciplinas antropológicas, se constituye como una síntesis en el plano filosófico de los conocimientos aportados por las ciencias biológicas, humanas y sociales, lo que en último término significa una comprensión metafísica de cuanto las ciencias positivas han aportado al conocimiento del ser humano”[ii].
“La filosofía del hombre aspira a forjar una imagen del hombre capaz de integrar los resultados obtenidos en las distintas ciencias humanas y orientar el proceso humano de autorrealización”[iii].

2. Noción de ciencia.

Toda definición de ciencia procede de la consideración refleja del pensamiento humano, cuando éste procede siguiendo un orden científico. En efecto, la ciencia discurre intentando buscar soluciones a los problemas dando explicación de la realidad, y todo ello, a diferencia del conocimiento ordinario, con intencional sistematicidad y rigor[iv]. La reflexión sobre este modo de proceder es el objeto propio de la filosofía de la ciencia; podemos hablar también de un estudio lógico de la ciencia.

La ciencia es un conocimiento ordenado y mediato de los entes y sus propiedades, por medio de causas.

En esta definición conviene destacar: por un lado que no se trata de un conocimiento, sin más, de las cosas, sino de conocerlas en sus propiedades por medio de causas o principios. Por otro lado, ese conocimiento es diverso al espontáneo, es decir, tiene un claro carácter metódico. Podemos hablar, por tanto, de que la ciencia es un cuerpo orgánico de conocimientos. Cuando aludimos a principios y causas[v] nos referimos, prioritariamente, a las cuatro causas, es decir, las causas material, formal, eficiente y final.

Aristóteles, por su parte, definió la ciencia como conocimiento cierto por causas[vi] (). Conviene destacar en esta otra formulación: que la certeza procede de la naturaleza del objeto de estudio y de el modo de conocimiento, la perspectiva y método concreto utilizado. En todo caso, el carácter mediato y sistemático tiene por objeto conducir a la verdad y aportar el fundamento necesario que permita hablar de certeza[vii].

En este contexto podemos hablar de un fin especulativo –ligado a la tendencia natural a saber- y otro práctico –referido a las necesidades de la vida, tanto técnica como moral- de la ciencia. En efecto, el acierto –el deseo de acierto o verdad- reclama, de ordinario, mayor certeza que la que aporta el conocimiento ordinario. El mismo desarrollo de la cultura –en su dimensión técnica- exige dicha profundización en la verdad y certidumbre.

3. El objeto de la ciencia.

Las diversas ciencias se definen acudiendo a su objeto de estudio. Sin embargo, el objeto de una ciencia ha de ser considerado en un doble sentido que conviene distinguir adecuadamente.

Objeto material: es el tipo de realidad considerada genéricamente por una ciencia. Así, la biología estudia lo vivo, o la historia los acontecimientos acaecidos en el pasado. Pero cabe observar que diversas ciencias pueden tener el mismo objeto material. En efecto, la anatomía y la fisiología coinciden en su objeto general de estudio.
Objeto formal: es el aspecto de la realidad específicamente considerado por una ciencia. También puede hablarse del punto de vista específico que se adopta. La filosofía puede estudiar al hombre “en cuanto” “ser” mientras que la medicina lo estudia “en cuanto” sujeto saludable o carente de salud.
El objeto formal es el que obliga a seguir unos métodos u otros de estudio para alcanzar la dimensión específica que pretende conocerse.
Por tanto, no es el método el que determina si algo es o no científico, sino la adecuación del método al objeto formal que se desea estudiar.
Se deriva del conocimiento general de los diversas ciencias, que la distinción entre los diversos objetos formales no es algo rígido.

4. Rasgos y ámbito de la ciencia particular y de la filosofía.

En el conjunto general de la ciencia, cabe hablar de dos grandes grupos: la filosofía y las ciencias particulares (llamadas en ocasiones simplemente ciencias o ciencias positivas, si bien esta última denominación requiere explicación)

Pues bien, podemos definir la ciencia particular como:
aquella ciencia que tiene como rasgo específico que estudia un tipo específico de entes, en sus principios próximos.

Con frecuencia se entiende que una ciencia particular es ciencia en virtud de su método de estudio; sin embargo, lo determinante de toda ciencia particular es la “particularidad” del objeto material y del formal. En este último punto, en concreto, por su referencia a causas próximas, no últimas. Esta perspectiva es la propia de la filosofía y es presupuesta por las ciencias.

En efecto, todas las ciencias particulares presuponen y comprender ciertas nociones fundamentales, pero no las estudia directamente. Hacerlo implica, para esa ciencia particular, pasar al plano filosófico.

Es propio del físico operar con nociones como “tiempo” o “espacio”, sin embargo, la pregunta por “qué son” no corresponde tanto a la física cuanto a la filosofía de la naturaleza. Es por todos admitido que los Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Newton pertenecen tanto a la filosofía como a la física y, en último término, supone el establecimiento de las nociones filosóficas que subyacen a su interpretación general de los hechos físicos que intenta explicar. Entre una perspectiva y otra de la obra de Newton hay cierta dependencia y cierta independencia; de suerte que puede ser estudiado, refutado, completado etc. de modo diverso y no con los mismos resultados una y otra de las perspectivas aludidas[viii].

Habitualmente, las nociones primeras de las ciencias particulares o toman del conocimiento ordinario o se asumen axiomáticamente. Pero, cuando se quieren fundamentar radicalmente, se requiere un método filosófico[ix].

En cuanto a la filosofía,

Es la ciencia cuyo rasgo específico radica en la consideración de todas las causas y principios más universales de la realidad.

En efecto, su objeto material es el ente en general, si bien se habla con propiedad de una cierta diversificación de objetos materiales –el hombre, la naturaleza, la historia, la ciencia, el conocimiento, etc. -, lo determinante, también en la filosofía, es la perspectiva desde la que se estudia.

Paradójicamente, respecto al modo habitualmente de entender la ciencia, hay que afirmar que, mientras las ciencias particulares son más abstractas –separan o dejan de considerar más elementos sustanciales de la realidad para centrarse sólo en una dimensión-, la filosofía es total y totalizante.

5. El orden general de las ciencias.

Conviene ahora aproximarnos a algunas clasificaciones posibles de la ciencia.

En un primer momento, atendiendo al desarrollo de la ciencia en occidente, se pueden distinguir las ciencias humanas (aquellas que reciben los datos primeros del conocimiento humano); y la ciencia teológica (que toma de la revelación los elementos sobre los que realizar el discurso científico)[x].

Atendiendo a la finalidad, pueden ser especulativas o prácticas. Las primeras –también llamadas teoréticas- se proponen conocer la naturaleza de su objeto específico (v.gr. física). Las prácticas consideran lo que se ha de obrar. Poseen una dimensión normativa (v.gr. medicina, ingeniería). Obviamente, las ciencias prácticas se subordinan a la ciencia teórica correspondiente.

Las ciencias especulativas, por su parte, se ramifican en la filosofía y una multiplicidad de ciencias particulares, que, a su vez, se dividen atendiendo a objetos materiales y formales diversos (lo vivo, biología; la cantidad, matemática; el hombre, ciencias humanas, etc.)

Atendiendo al método encontramos la ciencias deductivas (v.gr. matemática) –con métodos preferentemente demostrativos- y las experimentales (v.gr. ciencias naturales).

Lo relevante, en todo caso, vistas las diversas clasificaciones, es esclarecer si existe alguna relación y de qué tipo, entre las ciencias, con sus objetos, finalidades y métodos propios. Si acudimos a la terminología filosófica, hemos de hablar de unidad de orden[xi]: es decir, aquella que, estando formada por unidades realmente diversas, constituye un todo distinto a las partes, en razón de las relaciones. De este modo hemos de afirmar que hay cierta dependencia y cierta independencia de unas respectos a otras.

La subalternacia entre unas y otras puede ser material o formal. Es material cuando una ciencia recibe principios de otra inferior. En este caso es interesante no caer en reduccionismos que llevan a concluir que, por ejemplo, la medicina no es sino física y química. La subalternancia formal, por su parte, se da cuando una ciencia inferior recibe conocimientos de otra más alta que le da a conocer su propio objeto. Esto hace que las ciencias inferiores estén ordenadas –extrínsecamente- a la de rango superior; puesto que el conocimiento parcial se orienta, lógicamente, al total. Así,
Las ciencias particulares se fundamentan formalmente en la filosofía, ya que sus últimos principios no pueden ser examinados más que por un método filosófico. En efecto, la ciencia positiva no puede demostrar, positivamente con sus propios métodos, la validez o pertinencia de su objeto y metodología. Son, para ella, presupuestos[xii].
Las ciencias prácticas, por su parte, se subordinan formalmente a la ética; pues cualquier objetivo práctico del hombre –ya sea la medicina, política educación o economía- se dirige al bien del hombre, esto es, es regido por criterios éticos[xiii].

Las filosofía y las ciencias particulares son relativamente autónomas por cuanto poseen objetos materiales no coincidentes, pero, especialmente, por el objeto formal y la metodología que de esto se sigue. Sin embargo, la filosofía acude materialmente a datos aportados por las ciencias particulares –sin necesidad de abordar con la misma particularidad las cuestiones-; y la ciencias particulares necesitan, formalmente, la aportación filosófica capaz de esclarecer la naturaleza de su objeto. Si bien esto, con frecuencia, son presupuestos tomados del sentido común o del sustrato cultural, no es infrecuente la necesidad de esclarecer con precisión científica esos puntos.

NOTAS

[i] Lo aquí expuesto está tomado, casi en su totalidad de Sanguineti, J.J, Lógica. Eunsa, Pamplona. 1994 (4ª edición). En este libro se dedica la cuarta parte a “El conocimiento científico” (pp. 167-233). Por ese motivo no citaremos en cada apartado la procedencia del texto. Por otro lado, pretendemos hacer una exposición que incluya aquellos contenidos básicos y que forman parte del acervo común en esta cuestión, no de cuestiones discutidas o pertenecientes al debate entre las diversas corrientes de filosofía de la ciencia. Las cuestiones particulares sobre la ciencia en general y sus implicaciones en el estudio del hombre, pueden verse, también, en Polo, L., Quién es el hombre. Rialp. Madrid. Capítulos 1 y 2.
[ii] Choza, J; Vicente Arregui, J. Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp, Madrid. 1995, p. 21
[iii] Idem. p. 25.
[iv] Cfr. Artigas, M., Filosofía de la Ciencia. Eunsa. Pamplona, 1999, pp. 119-121.
[v] Aristóteles define causa como principio con dependencia en el ser; es decir, un elemento antecedente que incide o es condición del ser del efecto. En ese sentido, la causa es un tipo de principio.
[vi] Aristóteles, Analíticos Posteriores I 2, 71b 9.
[vii] Cuando Aristóteles habla de la verdad que debe alcanzar el conocimiento científico señala dos exigencias: la necesidad –frente a lo azaroso o variable sin razón conocida, es decir, ligado a una propiedad del ente-, y la universalidad –es decir, que ha de ser predicada, dicha verdad, de más de un individuo de una especie;; es decir, ha de pertenecer, de un modo y otro, a la naturaleza de las cosas-.
[viii] Cfr. Čapec, M., El impacto filosófico de la física contemporánea, Tecnos. Madrid. 1973.
[ix] En efecto, , puesto que no puede operarse con aquello que quiere ser esclarecido usando el método con el que se hace necesario sea esclarecido.
[x] Obviamente esta clasificación general, común en desde que la universidad existe, sólo en posible cuando se reconoce a Dios y el contenido de la fe como algo razonable, en modo alguno contrario a la razón
[xi] Las operaciones de división de conceptos son diversas atendiendo a los distintos tipos de “todos” o unidades. Así, el todo virtual integral se divide en partes esenciales –es una división que en la que las partes son realmente distinguibles, pero físicamente no separables. Es el caso de la expresión “el hombre tiene cuerpo y alma”. El todo potencial o virtual se divide en sus partes potenciales, es decir, con cierta operatividad que puede ser atribuida, hasta cierto punto, a dichas partes. Así es la relación que existe entre el alma y sus facultades. Por último, el todo de orden, tal y como hemos señalado, supone la composición de individuos realmente diversos, subsistentes, que constituyen una realidad diversa en virtud de la relación. Es el caso de un ejército o una familia.
[xii] A este respecto es sumamente clarificadora la en torno a la los criterios de claridad, pertinencia y economía de la ciencia positiva de Leonardo Polo en Quién es el hombre, (Rialp. Madrid. 2004) cap. 2; y, tomando el sentido filosófico del Teorema de Gödel, la incompletitud de la ciencia.
[xiii] El debate entre ciencia y ética parece en ocasiones reincidente. No parece, sin embargo, que pueda abandonarse. M. Artigas lo describe de modo lúcido en los siguientes términos: “Se ha dicho que la ciencia experimental moderna perdió su inocencia cuando, en agoto de 1945, se lanzaron las dos bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. Hasta entonces era posible sostener, con la mayoría de los científicos, que la ciencia experimental es éticamente neutral: se imita a registrar hechos y leyes objetivos, tal como existen en la realidad, de modo que la posterior utilización de ese conocimiento con fines prácticos debería juzgarse de acuerdo con los criterios éticos correspondientes. Esta valoración de la ciencia supone que se acepta la distinción entre ciencia «pura» y «aplicada». (...) Pero esta distinción, aparentemente clara, empezó a aparecer como demasiado teórica cuando comenzó la era nuclear, y este punto de vista ha adquirido proporciones cada vez mayores con el posterior progreso científico y tecnológico”. Filosofía de la Naturaleza, Eunsa. Pamplona. 1999.

La educación de un ser biológicamente inviable

2008-02-13T18:50:00.008+01:00

Leticia Bañares ISSA. Universidad de Navarra
Publicado en : “ANTROPOLOGÍA Y EDUCACIÓN”

1. El hombre un ser biológicamente inviable.
2. Mediación del conocimiento
en el animal y en el hombre.
3. El obrar sigue al ser
4. Comportamiento animal y conducta humana.
5. El hombre ¿aprendizaje o instinto?
6. La devaluación del ser humano.
7. Consecuencias de un modo de actuar empobrecido.

1. El hombre un ser biológicamente inviable
Al observar la vida y la diversidad de seres resulta evidente que los seres vivos .tienen algo en común pero también algo que les diferencia. En este sentido, es un lugar común en antropología referirse a una escala en los seres vivos. Como es sabido, tal clasificación se realiza, entre otros criterios, según la complejidad de las operaciones inmanentes" que cada ser vivo es capaz de realizar. Precisamente por este motivo algunos seres poseen una mayor autonomía, una unidad más profunda y un modo de alcanzar el propio desarrollo más complejo2.

Sin embargo, es también una tesis comúnmente admitida que el hombre, ocupando el lugar superior de esta escala, en su nacimiento resulta el peor dotado entre los seres vivos. Hasta tal punto que se puede decir con verdad que el ser humano es un ser biológicamente inviable. Es decir, «la naturaleza biológica humana no es viable al margen de la razón ni siquiera en el plano de la supervivencia biológica»3.

La inespecialización del cuerpo humano sólo se entiende unida a la racionalidad del hombre. Con todo rigor se puede afirmar que en el hombre tan radical es su biología como su pensamiento. Esto se observa en diversas características de su organismo4.

Desde estas coordenadas se puede afirmar que la biología en el hombre está al servicio de sus funciones intelectivas. El cuerpo del ser humano es un cuerpo no especializado y está adaptado a la mente de tal forma que su configuración hace posible el ejercicio de la racionalidad.

2. Mediación del conocimiento en el animal y en el hombre
Los animales cuentan con un sistema perceptivo que les otorga una cierta autonomía en la satisfacción de sus necesidades básicas. Sus funciones vegetativas están mediadas por el conocimiento sensible, es decir, el animal gracias a su capacidad perceptiva controla de algún modo las operaciones que realiza pero estas acciones están ya programadas filogenéticamente. El animal no elige sus fines ni los medios para alcanzarlos. La conexión entre fines y medios en el animal pertenece a su dotación instintiva.

En el caso del hombre existen ciertos fines propios de la especie pero también es capaz de proponerse objetivos individualmente y, en cualquier caso es cada uno quien busca los medios para lograrlos. Es decir, así como en el animal no cabe la posibilidad de separar los medios de los fines —ya que unos y otros le vienen dados—, el hombre incluso en la consecución de los fines específico—vegetativos debe buscar los medios adecuados para su satisfacción. Tanto la búsqueda de los medios como la capacidad de darse a sí mismo fines y de llevarlos a la práctica supone la intervención del conocimiento intelectual y de la libertad.

En consecuencia, en la conducta humana está siempre presente la elección y el aprendizaje individual. De modo que en el ser humano la intervención del instinto está restringida, es mucho mayor la función del aprendizaje. Cuando el hombre decide, siempre está presente su inteligencia. En consecuencia, en el hombre no sólo se da una mediación5 del conocimiento en sus funciones vegetativas sino que su conducta está principiada por el conocimiento ya que no sólo interviene en ella sino que la origina.

3. El obrar sigue al ser
Desde estas coordenadas se entiende que —igual que en la vida animal no es posible prescindir del conocimiento sensible— resulte paradójico que el hombre, en ocasiones, pretenda actuar sin tener en cuenta su racionalidad. Es decir, ¿cómo un ser que biológicamente puede considerarse inviable o, lo que es lo mismo, un ser cuya existencia sin la intervención de la razón resulta implanteable desprecia aquella facultad que es condición sine qua non para su supervivencia?

Lo inconcebible es que el hombre sea capaz de plantearse un modo de proceder al margen de su actividad cognoscitiva y aventurarse a ello, aunque esto suponga una farsa que además va en detrimento de sí mismo. Para mostrar la incoherencia que supone compararemos los dos tipos de comportamientos: el animal y el humano.

4. Comportamiento animal y conducta humana
En primer lugar, es preciso hacer alusión a la distinción llevada a cabo por la antropología contemporánea entre medio y mundo. Jakob von Uexküll es el primero en utilizar el término Umweit [medio] para referirse al «ambiente» o «peri-mundo» donde se desenvuelve el animal. «Perimundo» no es un concepto material sino que sería el conjunto de cualidades objetivas que tienen una significación vital para el animal, es decir, que son susceptibles de ser captadas por su organismo6. Es decir se utiliza la palabra medio para referirse al ámbito donde vive el animal, pero la cuestión es si el hombre se desarrolla también en un medio o perimundo, o si por el contrario es distinta su relación con el entorno. Fue Max Scheler quien dio la respuesta más acertada afirmando que el hombre está abierto al mundo _Weit—7 ya que el horizonte en el que se desarrolla el ser humano no es limitado, pues el conocimiento del hombre no está prefijado de antemano sino que alcanza a todo lo real.

Desde esta perspectiva se pueden apreciar algunas diferencias entre la conducta animal y la humana, pues la conducta de los seres vivos está estrechamente vinculada a su capacidad cognoscitiva8:

1. Así, mientras el animal capta del exterior sólo aquellos estímulos que son relevantes para su autoconservación, la capacidad de percepciones en el hombre es potencialmente infinita. Es decir, el medio en el que se desenvuelve el animal es restringido. Son muy pocos los estímulos que le llegan, ya que todos aquellos que no son relativos a su organismo son filtrados de modo que le resultan irrelevantes.

2. El animal tiene una dotación cognoscitiva muy simple y primitiva. De la realidad externa el animal sólo conoce las cosas en cuanto son para él nocivas o convenientes, y por supuesto esta valoración le viene dada por el instinto. En cambio, el hombre conoce la realidad independientemente de su situación orgánica y su estimación va más allá de la conveniencia concreta [por ejemplo el animal sólo conoce el agua en cuanto le sacia la sed].

3. Por último, el animal se rige por unas pautas de funcionamiento muy rígidas de modo que la correspondencia entre estímulo y respuesta es, en algunos casos, una relación biunívoca y, en otros, algo más amplia a pesar de que el número de sus respuestas es limitado. En cambio, el hombre —en su comportamiento— no sigue ninguna pauta de conducta prefijada por su naturaleza y tampoco responde de un modo autómata ante los diversos estímulos. Ya hemos visto que su conducta está principiada por el conocimiento, de tal modo que es cada hombre y en cada circunstancia quien debe proyectar su modo de actuar; hasta el punto de que no es posible saber de antemano las reacciones de otros hombres. La conducta humana es totalmente impredecible.

5. El hombre ¿aprendizaje o instinto?
En el hombre no se puede hablar propiamente de instintos sino de tendencias9. Tales tendencias pueden ser controladas mediante la inteligencia y la voluntad, es decir, no se imponen al hombre, y son educadas por éste mediante los hábitos. Por ello el aprendizaje en el ser humano tiene un cometido radicalmente distinto y superior al que pueda tener en cualquier animal, e incluso se puede afirmar que desplaza al instinto.

De este modo, cuando el hombre justifica sus actuaciones afirmando que se comporta «instintivamente» —cuestión imposible—, denota un cercenamiento de sus posibilidades y revela un empobrecimiento del ser humano. Con otras palabras, realiza un aprendizaje negativo10, «patología» que jamás afecta al animal.

6. La devaluación del ser humano
Llegados a este punto resulta pertinente profundizar en determinados modos de actuación del hombre. En ocasiones, tales actuaciones guardan una semejanza mayor con el comportamiento animal que con lo que debería ser una conducta propiamente humana. El hombre es un ser susceptible de malograr sus talentos, de modo que, a la larga, deteriora su naturaleza y merma sus aptitudes.

Tal menoscabo de las posibilidades del obrar humano muestra el reduccionismo que venimos anunciando [denunciando] así como la raíz de un tipo de conducta —hasta cierto punto generalizado en la situación actual— al que pocas veces nos atrevemos a llamar por su nombre. Es decir, con frecuencia bajo el pretexto de un «pretendido» cambio de valores sin más, se esconde una devaluación real del ser humano.

7. Consecuencias de un modo de actuar empobrecido
Para finalizar, se mostrará algunas manifestaciones del comportamiento humano que revelan el empobrecimiento de su ser. En su exposición se hará referencia a las diferencias, antes mencionadas, entre el comportamiento animal y la conducta humana.

A) Respecto al medio en el que el animal está inmerso —sólo capta los estímulos en cuanto son relevantes para su conservación—, habría que señalar que el hombre a pesar de estar potencialmente abierto a todo lo real, de hecho, en ocasiones, reduce sus intereses hasta el punto de que únicamente percibe aquellos estímulos que se relacionan con la satisfacción de sus necesidades básicas.

Por ello, uno de los temas más importantes en la educación es abrir el horizonte cognoscitivo, despertar intereses, descubrir a la persona que por naturaleza es capaz de prestar atención incluso a lo que nunca influirá en su comportamiento. Es preciso incidir en lo que J. A. Marina llama inteligencia creadora, el hombre inventa fines y posibilidades porque su mirar es un mirar inteligente", un mirar que atiende a la realidad como objeto no en función de su organismo.

Gran reto es mostrar al hombre que no es un ser aislado, su naturaleza está configurada de tal modo que necesita de los demás para desarrollar una vida propiamente humana y para alcanzar realmente su plenitud. Es decir, su carácter social le lleva a no poder prescindir de los demás, a contar con ellos, con sus logros y con sus fracasos, consiguiendo así un enriquecimiento mutuo.

Gracias a su inteligencia el hombre es capaz de unificar intereses propios y ajenos, de modo que se incrementa continuamente un acervo cultural del que se beneficia y que a su vez transmite.

B) Desde esta perspectiva se entiende que la capacidad de restringir su campo de percepción a lo que está directamente relacionado con su organismo ahora, supone empobrecerse como hombre, puesto que su ser no es sólo material, cuenta con unas facultades espirituales que van más allá, que son capaces de trascender su situación biológica concreta. En consecuencia, mientras al animal le corresponde un bienestar exclusivamente material, al ser humano le resulta insuficiente. Por tanto, la calidad de vida en el hombre no puede valorarse únicamente en términos de comodidad y confort porque sería estimar en poco la función de sus facultades superiores.

El animal mediante la estimativa valora todo aquello que conoce según sea conveniente o nocivo; en el hombre la valoración se realiza con la cogitativa que aun realizando funciones semejantes a la estimativa, se diferencia de ésta por la conexión que tiene con las funciones intelectivas. Difícilmente se puede precisar cuándo actúa la cogitativa y en qué momento comienza el uso de la inteligencia. Con palabras de Marina «lo innovador es que el hombre pueda regir su comportamiento por valores pensados, y no sólo por valores sentidos»12.

En estas coordenadas se entiende que el hombre es capaz de captar otros valores —lo verdadero, lo bello, lo trascendente, ...— más allá del beneficio o perjuicio orgánico; otro modo de proceder supone subestimar sus posibilidades: «el hombre establece el orden de sus intereses, tiene cierto control sobre sus preferencias».

Al educar es preciso mostrar el empobrecimiento que se esconde en los modos reductivos de vivir, pues la grandeza del ser humano es precisamente poder llegar a conocer la totalidad de lo real en sí mismo.

Además, la capacidad de adaptación en el hombre no es algo dado, es fruto de su actividad racional y le permite modificar las condiciones del entorno en lugar de estar limitado por éstas. La superioridad del hombre en este punto se pone de relieve también en el hecho de que el animal se esfuerza exclusivamente cuando el esfuerzo es necesario para su supervivencia; en cambio, el hombre es capaz de afrontar dificultades y desafiar obstáculos que surjan ante fines que él mismo se ha propuesto, arriesgando incluso su propia vida. En este sentido, conviene hacer hincapié en esta capacidad de esforzarse por voluntad propia que sólo posee el hombre, pues con frecuencia se tiende a desistir de objetivos propuestos al encontrarse ante problemas en su consecución.

Hay que educar por tanto no centrándose en el esfuerzo en sí mismo —como ejercicio de la voluntad—, sino en la atractividad de los fines que relega la fatiga a un segundo plano. La solución se encuentra en proponer fines que realmente sean concordes con el perfeccionamiento humano, con el crecimiento del hombre en cuanto hombre. De este modo el hombre sabe sobrellevar el esfuerzo que su consecución comporta.

Por ello, la educación no ha de reducirse a un conjunto de imposiciones. Se debe lograr que sea cada uno quien haga suyo —porque lo asume como un bien— aquello que se le dice o hacia donde se le orienta. De un modo semejante en el ámbito empresarial se afirma que «dirigir no es imponer sino lograr que el otro haga lo que yo quiero pero queriéndolo él».

C) La acción del hombre es libre, en cada actuación humana está presente un motivo. Por ello, el hombre es capaz —como hemos visto— de trascender el momento presente y proponerse metas, tiene la posibilidad de orientar su conducta porque es dueño de ella. Así, mientras al animal le sobrevienen el futuro sin más, el hombre tiene un porvenir. Es decir, el futuro no le viene dado en su totalidad sino que depende en parte de sus decisiones, puede elegir porque no está condicionado: inventa posibilidades y fines. Se somete al tiempo por su dimensión corporal pero vence al tiempo.

El hombre cuenta con la razón para buscar alternativas, y puede hacer uso de la prudencia para acertar en cada situación concreta. El hombre, a diferencia del animal está en manos de sí mismo, por eso, en muchas ocasiones se asusta ante la posibilidad del fracaso. En cambio, en el animal no cabe esta posibilidad.

En este sentido, se establece la distinción entre vida biológica —que también poseen los animales—, y vida biográfica^ exclusiva de cada hombres y propia — peculiar— de cada individuo. A la luz de estas consideraciones surge la necesidad de una educación personalizada, en la que se cuente con las capacidades y dificultades de cada sujeto. Una educación que enseñe a gestionar —personalmente— la realidad. Es preciso colaborar para que cada uno se forme un proyecto en razón del cual oriente su conducta y sus objetivos, un proyecto que suponga un crecimiento en cuanto hombre. La solución se encuentra en perder el miedo a la libertad conscientes de que la capacidad de rectificar también es propia de la condición humana. porque se sabe hacer uso de ella. Hay que mantener la mirada en la meta que se quiere alcanzar, y contar con que lo verdaderamente humano es la capacidad de recomenzar una empresa hasta lograr alcanzarlo.

NOTAS
' Las operaciones inmanentes son aquellas que el ser vivo efectúa por sí mismo y cuyo resultado o efecto redunda en su propio perfeccionamiento.
2 La posibilidad de autorrealización es también algo exclusivo de los seres vivos. La autorreali-zación es un proceso a través del cual el ser vivo tiende hacia su propia plenitud o desarrollo.
3 vicente, J. - choza, J.: Filosofía del hombre, Rialp, Madrid 1993.
4 Por ejemplo en: el bipedismo que facilita al ser humano tener las manos libres, la configuración de las manos: instrumento inespecífico, el rostro...
5 Algunos antropólogos contemporáneos se refieren a tres tipos de mediación cognoscitiva: la mediación del los sentidos externos, la mediación de los sentidos internos [en algunos animales] y la mediación del conocimiento intelectual, Cfr. J., uexküll, y A., gehlen.
6 Cfr. uexkoll, J. v. y k.riszat, G.: Streifezüge durch die Umweiten von Tieren und Menschen. Stuttgart, 1972,pp. 10-11.
7 scheler, M.: El puesto del hombre en el cosmos, Madrid 1936, pp. 52-70.
8 Cfr. vicente-choza: Filosofía del hombre, pp. 208-215.
9 Cfr. id., p. 218 ss.
10 Entiendo por aprendizaje negativo aquel tipo de aprendizaje exclusivo del ser humano mediante el cual el individuo en lugar de mejorar empeora.
" marina, J. A.: Teoría de la inteligencia creadora. Anagrama, Barcelona 1993, pp. 24 ss.
12 Íd., p. 95.
13 Cfr. choza, J.: La supresión del pudor, signo de nuestro tiempo y otros ensayos, EUNSA, Pamplona 1980,pp. 103-6.

Sobre los estilos de aprendizaje y los estilos de enseñanza

2008-02-12T19:48:00.000+01:00

Traigo una selección de textos de un artículo "Estilos de Aprendizaje". No he conseguido saber quién es el autor, tan sólo dejo la referencia.
Es evidente que se dirige, no tanto a la enseñanza universitaria, como a etapas anteriores. En todo caso, alguna apreciación puede ser útil para nuestra situación y, siempre, aplicable "mutatis mutandis", a nuestra situación.

Una de las primeras cosas que llama la atención de este apartado es el contenido que aborda. En efecto, las investigaciones se ocupan de cuestiones como ¿los alumnos prefieren prender/estudiar en ambiente ruidoso o en silencio?, ¿solos o en grupo?, ¿escuchar la información o verla?, prefieren aprender durante periodos cortos frecuentes o durante periodos más largos?, ¿los contenidos de las clases los memorizan o tratan de comprenderlos y relacionarlos? etc.
¿Qué profesor no se ha preguntado esto alguna vez?.

Los estudios sobre estilos de aprendizaje son relativamente recientes; sin embargo, son numerosos y desde distintas perspectivas. Esto ha permitido llegar a conclusiones interesantes. Por eso, y en un intento de desarrollar un apartado lo más útil posible intentaremos dar una visión de los aspectos que, a nuestro juicio, son más relevante para nuestros profesores y en
nuestras Academias, teniendo como norte la posibilidad de aplicación.
(...)

2.2. Descripción de los Estilos de Aprendizaje:
Con el ánimo de ayudar a identificar cada uno de los Estilos, intentaremos dar una breve descripción de cada uno de ellos:

ACTIVOS: Son de mente abierta, nada escépticos y acometen con entusiasmo nuevas tareas. Se crecen con los desafíos y se aburren con los largo plazos. Son personas muy de grupo que se
involucran en los asuntos de los demás y centran a su alrededor todas las actividades.
REFLEXIVOS: Son prudentes y consideran todas las alternativas antes de dar un movimiento. Recogen datos y los analizan antes de llegar a una conclusión. Disfrutan observando la actuación de los demás, escuchan y no intervienen hasta que están seguros. Crean a su alrededor un aire
distante y condescendiente.
TEÓRICOS: Adaptan e integran las observaciones (hechos) dentro de teorías
coherentes. Enfocan los problemas de forma vertical escalonada, por etapas lógicas. Son perfeccionistas. Les gusta analizar y sintetizar. Son profundos en su sistema de pensamiento. Buscan la racionalidad y la objetividad.
PRAGMÁTICOS: Su punto fuerte es la aplicación práctica de las ideas. Descubren el aspecto positivo de las nuevas ideas y aprovechan la primera oportunidad para experimentarlas. Les gusta actuar rápidamente y con seguridad con aquellas ideas y proyectos que les atraen. Son impacientes con las personas que teorizan. Pisan tierra cuando hay que tomar decisiones y su filosofía es: si funciona es bueno.

Se puede encontrar una serie de características personales en cada estilo(....)

2.3. Los Estilos de Aprendizaje y los Estilos de enseñanza
Parece probado que los alumnos aprenden mejor cuando se les enseña con sus estilos de aprendizaje predominantes. Si esto es así, lo lógico es pensar que los estilos de enseñanza de los profesores deberían estar influidos por los estilos de aprendizaje de sus alumnos. ¿Significa esto que los profesores tienen que acomodarse a los estilos de todos los alumnos en todas las
ocasiones?. Evidentemente no, sería imposible. Se trata de que el profesor trate de comprender las diferencias de estilo de sus alumnos e intente ajustar su estilo de enseñanza en aquellas áreas y en aquellas ocasiones, que sea adecuado para los objetivos que se pretenden. Sin llegar al extremo de diseñar una enseñanza basada en los estilos de aprendizaje, si conviene señalar
que éstos pueden ofrecer interesante información para el diseño de actividades en la UNIDAD DIDÁCTICA. Pueden ayudar a tomar decisiones acerca aspectos tan concretos como la selección de materiales educativos, la forma de presentar la información (que metodología o que actividades llevar a cabo), la creación de grupos de trabajo, procedimientos adecuados de valuación, etc.
(...)

2.4. ¿Se pueden mejorar los Estilos de Aprendizaje?
Se podría afirmar que el alumno más capacitado es aquel que es capaz de aprender en cualquier
situación que se le presente. Para ello, necesita tener un buen nivel de preferencia en todos los estilos de aprendizaje. ¿Es esto posible?. Y lo más interesante, ¿pueden los profesores reforzar el estilo que posee el alumno y potenciar los estilos menos desarrollados? Como ha quedado claro, todos tenemos preferencias por un Estilo de aprendizaje determinado. Sin embargo, estas preferencias no son inmutables. Van evolucionando en función de la edad y de la experiencia como alumno. El profesor aquí es muy importante, debe ser capaz de utilizar distintos estilos de enseñanza y diseñar actividades variadas para facilitar el aprendizaje, y, a la vez fomentar la flexibilidad de los alumnos en el uso de los distintos estilos.

3.4. Vínculos entre Enseñanza y estilos de aprendizaje
El concepto de buena enseñanza y buen profesor para el alumno varia en función de su propio
estilo de aprendizaje, y en general, prefieren métodos de enseñanza y de evaluación acordes con su estilo. Los alumnos que tratan de comprender aprecian a los profesores que hacen hincapié en el significado personal. Pero los estudiantes que tienen un concepto reproductor de la enseñanza prefieren profesores que transmitan los conocimientos en lenguaje sencillo, sin mayores
demandas intelectuales. Sin embargo, son los profesores, a lo largo del tiempo, los que tienen un rol fundamental a la hora de asentar estas concepciones y, como no, a la hora de transformarlas, haciendo que los alumnos adopten uno u otro estilo de aprendizaje. En efecto, el estilo que un alumno adopta, está muy influido por la enseñanza del profesor, incluso en cada una de las asignaturas. Por eso es interesante tener algunas nociones sobre que tipo de métodos y ituaciones favorecen cada uno de los estilos:

Así, los alumnos adoptarán ESTILOS SUPERFICIALES cuando:

Se fomenta la motivación extrínseca: el miedo al fracaso o la ansiedad de la evaluación se asocia con estilos superficiales.
El profesor o la institución fomenta la excesiva competitividad y la ansiedad: si se subraya en exceso la competitividad, se aumenta el esfuerzo del alumno (debido a la motivación extrínseca), aunque hacia un aprendizaje reproductor. ¿Se propicia esto con el escalafonamiento?.
Los programas de las asignaturas están sobrecargados en exceso: ¿los actuales planes de estudios, en general, se pueden considerar saturados?.
Las relaciones con los profesores son distantes.
Los métodos de enseñanza son excesivamente formales y fomentan la dependencia del alumno.
Hay un exceso de trabajo o contenidos de aprendizaje y poco tiempo. Si se exige demasiado y muy rápidamente los alumnos se ven forzados a adoptar estrategias superficiales como estratagema.
La evaluación a la que es sometido premia el aprendizaje memorístico.
Se centra la atención del alumno, fundamentalmente, en las posibles preguntas del examen.

Mientras que se potenciará los ESTILOS PROFUNDOS cuando el profesor:

Potencia la motivación intrínseca: aumentar el interés del alumno por el aprendizaje, también eleva el esfuerzo, pero hacia un
aprendizaje significativo.
Potencia las discusiones o debates que despiertan el interés y la reflexión.
Programa actividades que ayuden a los alumnos a ser más conscientes de sus propias estrategias de aprendizaje.
Inicia las clases con organizadores previos: el iniciar las clases con un marco de referencia que relacione los conceptos que posteriormente se explicarán ayuda al alumno a ver donde se encajarán los contenidos de la clase.
Utiliza un sistema de evaluación que potencie la comprensión.
Ofrece a los alumnos información que puedan asimilar (en su Zona de Desarrollo Próximo).
Utiliza ejemplos y analogías que ayuden a relacionar los conceptos
abstractos con experiencias cotidianas.
En la medida de lo posible, facilita la libertad en el aprendizaje, (que elijan ellos los tema para hacer un trabajo de aplicación, qué estructura debe tener, etc.).
Realiza explicaciones llamativas y con enfoques novedosos que llamen la
atención del alumno. Muestra entusiasmo: ¿cuántos alumnos escogen una
especialidad porque tuvieron un profesor que les hizo vivir la asignatura?.
El entusiasmo es contagioso; y no hay nada mejor, para conseguir la
motivación de un alumno para aprender y estudiar, que lograr que se
entusiasme con lo que está haciendo.
Utiliza recursos didácticos adecuados a los contenidos y los usa correctamente: p.e., utilizar transparencias didácticas que sean autenticas ayudas para lograr el aprendizaje del alumno, no sólo ayudas al profesor para dar su clase Limita, si es posible, los contenidos por sesión de clase.
Reflexiona en voz alta sobre los objetivos de las actividades y los resultados que se espera conseguir.
Potencia el trabajo en grupo: el uso de grupos para realizar determinadas
actividades en muy ventajoso. Los alumnos pueden comparar sus propios modos de trabajar y se potencia el aprendizaje cooperativo.
Aprovecha las sesiones de tutorías para montar talleres de aprender a aprender para los alumnos menos aventajados.

Como puede observarse, son muchas los aspectos, incluso institucionales, que fomentan los estilos superficiales en los alumnos. Sin embargo, hay que ser
consciente de ello, y en la medida de lo posible, crear las condiciones
necesarias para que los alumnos adopten estilos profundos. Sólo así
conseguiremos alumnos capaces de aprender por sí mismos: condición cada vez
más necesaria en nuestro mundo...

(...)

Textos para Antropología y Educación

2008-02-12T16:01:00.001+01:00

Estas son las dos fotografías. En AyE sólo aparece una de ellas.