¿Qué significa Filosofar?

Pieper, J., El ocio y la vida intelectual. Extracto

En una primera aproximación puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo.
El mundo del trabajo es el mundo del día de labor, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una función; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfacción. El mundo del trabajo está regido por esta meta: realización de la “utilidad común”; es éste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinónimo de acción útil (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuerzo). El proceso del trabajo es el proceso de la realización de la “utilidad común”, concepto que no hay que tomar como equivalente de “bien común”. La “utilidad común” es una parte esencial del “bien común”, pero este concepto contiene mucho más. Al “bien común” pertenece, por ejemplo (como dice Santo Tomás ), que haya hombres entregados a la inútil vida de la contemplación; al “bien común” pertenece el que se haga filosofía, mientras que justamente no se puede decir que la contemplación, la filosofía, sirva a la “utilidad común”.
Filosofar significa trascender el mundo del trabajo y es esencial al acto filosófico no pertenecer a ese mundo de utilidades y de aptitud práctica, de necesidad y producto, a ese mundo del “bien útil”, de la “utilidad común”, sino ser esencialmente inconmensurable con él. Mientras más totalitaria se hace la exigencia del mundo del trabajo, tanto más intensamente se presenta esta inconmensurabilidad, este no pertenecer a él. La filosofía reviste cada vez más el carácter de lo extraño, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e injustificable.
La pregunta que es verdaderamente filosófica atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el mundo de la jornada burguesa del trabajo.
El acto filosófico no es la única forma de dar este “paso más allá”.

1. La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos
inconmensurable con el mundo del trabajo que la pregunta del filósofo.
2. No
de otra forma sucede también con la voz de quien ora.
3. Y también quien ama
se sale de la cadena de fines de este mundo del día del trabajo.
4. Así como
todo aquel que, por una profunda conmoción existencial, que es siempre al mismo
tiempo una conmoción de la relación con el mundo, pisa los límites de la
existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercanía de la muerte. En
semejante conmoción experimenta el hombre el carácter no definitivo de este
mundo de todos los días lleno de cuidados; lo trasciende, da un paso más allá.

Por razón de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es común tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosófico, el religioso, el de creación y contemplación artística y también la relación con el mundo realizada en una conmoción existencial en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea.
Por lo que respecta a la unidad de filosofía y creación poética, existe una notable y poco conocida frase de Santo Tomás de Aquino en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: el filósofo tiene de afín con el poeta el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso (“mirandum”), lo digno de admiración, lo que provoca admiración .
La copertenencia es a tal punto válida que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que, en un mundo totalitario del trabajo, todas esas formas de trascendencia del mismo están ausentes. Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creación y la contemplación artística, donde la conmoción por el amor o la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ahí tampoco florecen el filosofar y la filosofía.
Peor, desde luego, que el simple enmudecimiento y extinción paulatina es su corrupción en formas bastardas y falsas. Existen seudorrealizaciones de esas actitudes fundamentales, que sólo aparentemente traspasan la cúpula.

1. Existe una forma de orar mediante la cual no se trasciende este mundo, sino
con la que más bien se intenta incluir lo divino en la cadena de fines de los
días de trabajo como algo que funciona en ella a modo de parte integrante de la
misma. Hay una corrupción de la religión en magia en la que no se realiza la
entrega a lo divino, sino un intento de adueñarse de lo divino para disponer de
ello; se pervierte la oración haciendo de ella una práctica que siga haciendo
posible la vida bajo la cúpula.
2. Y existe también una degeneración del
amor por la que se pretende poner al servicio de los fines del limitado yo su
capacidad de entregarse y que resulta de un miedoso protegerse frente a la
conmoción que produce el mundo más amplio y profundo en el que sólo puede entrar
quien ama de verdad.
3. Hay también seudoformas de la creación y
contemplación artísticas, una seudopoesía que, en lugar de romper la bóveda del
día de trabajo, se limita, por así decir, a pintar adornos engañadores en la
pared interior y que, con mayor o menor disimulo, se pone al servicio del mundo
del trabajo como “poesía útil”, privada o también política; semejante poesía no
trasciende ni siquiera aparentemente.
4. Y, por último, hay también una
seudofilosofía cuya característica es precisamente ésta: que en ella el mundo
del trabajo no es sobrepasado tampoco. En Platón pregunta Sócrates al sofista
Protágoras : “¿En qué instruyes tú a los muchachos que se agolpan en torno
tuyo?”. Y Protágoras responde: “El objeto de mi enseñanza es la buena
deliberación, tanto para sus asuntos propios, para la administración de su casa
como para los del Estado, el talento para conducirlos perfectamente mediante
palabras y obras”. Este es el programa clásico de la filosofía concebida como
saber de formación, de una filosofía aparente, que no trasciende.
Hay algo
todavía peor, y es que todas estas seudorrealizaciones coinciden en que no sólo
no trascienden sino que clausuran al mundo bajo la cúpula todavía más
definitiva; encierran al hombre aún más en el mundo del trabajo.

La otra cara (de la inconmensurabilidad del filosofar) se llama libertad. La filosofía es “inutilizable” en sentido de una utilización y aplicación inmediata. La filosofía no se deja utilizar, no deja que se disponga de ella para fines que se encuentren fuera de sí misma; ella misma es un fin. La filosofía no un saber “útil”, sino un saber “libre”. Esta “libertad” significa que el saber filosófico no recibe su legitimación de su utilidad y de su aplicabilidad o de su función social, de su posible relación a la “utilidad común”.
Justamente en este sentido ha sido pensada la libertad de las llamadas “artes liberales” en oposición a las “artes serviles” que, como dice Santo Tomás, “están ordenadas a un bien útil que ha de alcanzarse mediante una actividad” . Pero la filosofía ha sido entendida desde antiguo como la más libre de las artes libres (en la Edad Media la Facultad de Filosofía se llamaba de artes liberales).
Así, da lo mismo decir que el acto filosófico trasciende el mundo del trabajo, o decir que el saber filosófico es inutilizable o que la filosofía es un “arte libre”.
Las ciencias especiales son por completo y esencialmente “disponibles para fines”, son esencialmente referibles a “una utilidad que se alcanza mediante la actividad” (como dice Santo Tomás de las “artes serviles”).

Esta libertad del filosofar es absolutamente idéntica al carácter teorético de la filosofía. Filosofar es la forma más pura de la mirada puramente receptiva de la realidad, de forma que las cosas sean lo único que da la medida, y el alma sea lo que es medido por ellas.
Este es el camino por el que ha progresado históricamente la autodestrucción de la filosofía, mediante la destrucción de su carácter teorético, destrucción que reposa, a su vez, en el que el mundo es visto cada vez más como mera materia prima para la actuación humana.
Pero la caída de la “theoria” trae consigo la caída de la libertad del filosofar y aparece la funcionarización, lo exclusivamente “práctico”, la necesidad de una legitimación basada en la función social. Mientras que nuestra tesis afirma precisamente que pertenece a la esencia del acto filosófico trascender el mundo del trabajo.


¿Qué significa filosofar? Segunda aproximación: experimentar que el cercano mundo circundante de los días corrientes, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada intranquilizadora de la realidad total que espejea las imágenes esenciales eternas de las cosas.
Es esencial al ente vivo el ser y vivir en un mundo, en “su” mundo; tener mundo. Ser viviente quiere decir: ser “en” el mundo.
La piedra no tiene realmente una relación con el mundo “en” el que está, ni tampoco con las cosas vecinas “junto a” las cuales y “con” las cuales está “en” el mundo. La relación en un sentido verdadero es anudada de dentro afuera; sólo existe relación cuando hay una intimidad, donde existe aquel centro dinámico del que procede toda actuación, al que es referido y en el que es reunido todo lo que se recibe y padece. La interioridad, lo interior, es la fuerza que un ser real posee de tener relación, de ponerse en relación con algo exterior; “interior” significa poder de relación y de inclusión. Y mundo equivale a campo de relación. Tener mundo quiere decir ser centro y sustentáculo de un campo de relaciones.
Mientras de más alto nivel es la interioridad del ente, o sea mientras mayor y más capaz es un poder de relación, tanto más grandes y más altas dimensiones tiene el campo de relación correspondiente a ese ente. Dicho de otra manera: mientras más alto se encuentra un ente en la escala de la realidad, tanto mayor y de más alto nivel es su mundo.

1. Contorno. El mundo más bajo es el de la planta, que no va más allá, en su
amplitud espacial de la cercanía por contacto (“contorno”).
2. Mundo
circundante. El mundo, ya de más alto nivel y también mayor espacialmente, del
animal corresponde a su más poderosa fuerza de relación. La capacidad de
relación y de relacionarse del animal es más potente en la medida en que el
animal puede conocer sensiblemente. El animal está, por una parte, totalmente
adaptado a este medio recortado, pero, por otra, vive completamente encerrado en
él, a tal punto que no puede traspasar de ninguna forma sus fronteras, pues no
puede hallar un objeto que no corresponda al principio selectivo de este mundo
parcial. Este corte de realidad, determinado y delimitado por la finalidad vital
del individuo o de la especie, es llamado “mundo circundante”.
3. Mundo. (En
cuanto al hombre), la tradición filosófica de Occidente ha entendido el poder de
conocimiento espiritual, e incluso lo ha definido directamente, como el poder de
ponerse en relación con la totalidad del ser. Espíritu significa una capacidad
de tal fuerza para captar y contener que el campo de relación que le está
coordinado traspasa esencialmente los límites del mundo circundante. Es esencial
al espíritu el que su campo de relación sea el mundo; el espíritu no tiene mundo
circundante sino mundo. Pertenece a la naturaleza del existente espiritual hacer
saltar el mundo circundante (y suprimir así la adaptación y la clausura).

En el libro de Aristóteles Sobre el alma se dice: “El alma es en cierto modo todo lo existente”, una frase que en la antropología de la Edad Media se ha convertido en una locución corriente: el alma es, en cierto sentido, todo, el todo. “En cierto sentido”, o sea el alma es todo en cuanto que, conociéndose, puede ponerse en relación con la totalidad de los entes. El alma espiritual, dice Santo Tomás en sus investigaciones sobre la verdad, está esencialmente dispuesta para convenir con todo lo existente , para entrar en relación con la totalidad de aquello que tiene ser. Esta es, por tanto, la afirmación de la tradición occidental: tener espíritu, ser espíritu, ser espiritual, todo esto significa: existir en medio de la realidad en su conjunto, a la vista de la totalidad del ser, vis-à-vis de l’univers. El espíritu no vive en “un” mundo o en “su” mundo, sino en “el” mundo.
Espíritu y realidad en su conjunto son concepciones correspondientes, que responden uno a otro. Para la antigua filosofía la copertenencia de los conceptos “espíritu” y “mundo” está incluso tan íntima y profundamente anclada en ambos miembros que no sólo es válida la proposición “el espíritu es poder de relación a la totalidad de las cosas existentes”, sino también la otra proposición sobre la esencial relacionabilidad al espíritu de todas las cosas existentes. Por tanto, no sólo es esencial al espíritu que su campo de relación sea la totalidad de las cosas existentes, sino que pertenece también a la esencia de las cosas encontrarse en el campo de relación del espíritu. Éste y no otro es el sentido de la antigua proposición: todo ente es verdadero y de la otra proposición que significa lo mismo: “ente” y “verdadero” son conceptos convertibles.
El mundo coordinado al ser espiritual es la totalidad de las cosas existentes. Y donde es alcanzado un grado esencialmente definitivo de “amplitud del mundo”, o sea la dirección a la totalidad, se alcanza también el nivel esencialmente más alto de fundamentarse en sí mismo, una máxima capacidad de habitar en sí mismo, de ser-en-sí, de independencia, de autonomía, de ser persona, un ser que se fundamenta en sí mismo, no a un “que”, sino a un “quien”, a un yo mismo, a una persona.
Naturalmente, aquello por lo que se distingue el mundo coordinado al espíritu no es sólo la “totalidad de las cosas”, sino al mismo tiempo la “esencia de las cosas”, aquello por lo que se constituye el mundo coordinado al espíritu. El animal está encerrado en los límites de un mundo recortado porque permanece cerrada para él la esencia de las cosas. Y sólo porque el espíritu es capaz de alcanzar la esencia de las cosas le es dado abarcar la totalidad; conexión que la antigua doctrina del ser ha entendido de esta manera: que tanto el universo como también la esencia de las cosas es “universal”.
Pero si el hombre esencialmente “no es sólo espíritu”; si el hombre es un existente en el que se unen los ámbitos de ser de la vida vegetativa, animal y espiritual, entonces el hombre no vive tampoco esencialmente de forma exclusiva de cara a la realidad en su conjunto, al mundo total de las esencias, sino que su campo de relación es un ensamblaje de “mundo” y “mundo circundante”. Porque el hombre no es espíritu puro, no puede vivir únicamente “bajo las estrellas”, vis-à-vis de l’univers, sino que necesita un techo sobre su cabeza, necesita el mundo circundante cercano, familiar, el ámbito cotidiano, la cercanía sensible de lo concreto. En una palabra: a una vida realmente humana pertenece también el mundo circundante.
Pero pertenece también a la esencia del hombre corporal-espiritual que los ámbitos de lo vegetativo y lo sensitivo sean conformados por el alma espiritual. Humano es saber que sobre el techo se encuentran las estrellas, captar más allá del familiar receptáculo de la adaptación habitual a lo cotidiano la totalidad de las cosas existentes; más allá del mundo circundante y abarcándolo, el mundo.
Pero con esto hemos dado el paso hacia nuestra verdadera y primera cuestión: ¿qué significa filosofar? Filosofar significa justamente esto: experimentar que el cercano mundo circundante de los días corrientes, determinado por las finalidades inmediatas de la vida, puede ser conmovido, más aún, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada intranquilizadora del “mundo”, de la realidad total que espejea las imágenes esenciales eternas de las cosas.
Hemos preguntado: ¿adónde se interna el acto filosófico en tanto trasciende el mundo del día de labor? Pues bien, filosofar quiere decir: dar el paso desde el medio recortado del mundo del día de labor al vis-à-vis de l’univers. Un paso, por lo demás, que lleva a vivir a la intemperie, sin morada; las estrellas no son un techo sobre la cabeza; un paso, pues, que mantendrá siempre abierto el camino de vuelta, pues así no puede a la larga vivir el hombre.


¿Qué significa filosofar? Tercera aproximación: Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito (con asombro).
Hemos dicho que es peculiar del hombre necesitar la adaptación al “mundo circundante” y, al mismo tiempo, estar orientado al “mundo”, a la totalidad de lo existente, y que la esencia del acto filosófico reside en trascender el “mundo circundante” y llegar hasta el “mundo”.
Evidentemente, no son mundo circundante y mundo dos ámbitos separados de la realidad, de tal forma que el que inquiere filosóficamente se traslada de un ámbito al otro. El hombre que filosofa no vuelve la cabeza, al trascender en el acto filosófico el mundo circundante de los días de trabajo; no aparta la vista de las cosas de ese mundo, de las cosas concretas, manejables, útiles, del día laborable; no mira en otra dirección para contemplar allí el mundo universal de las esencias. No, por el contrario, la contemplación filosófica se orienta también a este mismo mundo tangible, visible, que se extiende ante nuestros ojos, pero este mundo, estas cosas, estas realidades son interrogadas de una forma especial; se les pregunta por su última y universal esencia, con lo que el horizonte de la pregunta se convierte en horizonte de la realidad en su conjunto. La pregunta filosófica va a “esto” o “aquello” que está ante nuestros ojos; no se dirige a algo que estuviese fuera del mundo, o “en otro mundo”, mas allá del mundo empírico de todos los días. Pero la pregunta filosófica reza: ¿qué es “esto” en general y en su último fundamento?
El preguntar filosófico se orienta totalmente a lo cotidiano que está ante nuestros ojos, pero esto que está a nuestra vista se hace por un momento transparente para quien así pregunta, pierde su carácter compacto, su apariencia de algo definitivo, su obviedad. Muestran las cosas una más profunda faz, extraña, desconocida, insólita.
Filosofar significa alejarse, no de las cosas cotidianas, sino alejarse de sus interpretaciones corrientes, de las valoraciones de estas cosas que rigen ordinariamente. Y esto no en virtud de una decisión de distinguirse, de pensar de otra forma que los muchos, que el vulgo, sino porque repentinamente se manifiesta un nuevo semblante de las cosas. Exactamente, es esta realidad: que en las mismas cosas que manejamos todos los días se hace perceptible una faz más profunda de lo real (no es una esfera contrapuesta a lo cotidiano); que a la mirada dirigida a la cosas que nos encontramos en la experiencia diaria le sale al paso lo no habitual, lo que no es en absoluto obvio y evidente de esas cosas. Es justamente a esto a lo que está coordinado el acontecimiento íntimo en el que se ha situado desde siempre el comienzo del filosofar: el asombro.
“Verdaderamente, por los dioses, Sócrates, no salgo de mi asombro sobre la significación de estas cosas y a veces me da vértigo el mirarlas”. Así exclama el joven matemático Teetetes, después que Sócrates, el sagaz y bondadoso interrogador que sabe dejar confuso y atónito (¡atónito de asombro!) le ha llevado tan lejos que reconoce y confiesa su ignorancia. Y sigue entonces en el diálogo, Teetetes, de Platón , la irónica respuesta de Sócrates: “Exactamente esa disposición es la que caracteriza a los filósofos; éste y no otro es el comienzo de la filosofía”. Aquí adquiere expresión por primera vez con matinal claridad y sin embargo, de forma nada solemne casi como dicho de pasada el pensamiento que después, a lo largo de la historia de la filosofía, ha llegado a convertirse casi en un tópico: el asombro es el comienzo de la filosofía.

Asombro y aburguesamiento
En este su comenzar por el asombro se patentiza el esencial carácter antiburgués, por así decir, de la filosofía, ya que el asombro es algo antiburgués. Pues ¿qué significa aburguesamiento en sentido espiritual? Ante todo, que uno tome el mundo próximo determinado por los fines vitales inmediatos como algo tan compacto y definitivo que las cosas con que nos encontramos no pueden ya transparentarse; no hay ni vislumbre del mundo más amplio, profundo y genuino, al primer momento “invisible” de las esencias; no se da, no se muestra más, lo asombroso, el hombre no es ya capaz de asombrarse. La sensibilidad burguesa embotada lo encuentra todo evidente, comprensible por sí mismo.

Asombro y Teoría
Así, el que se asombra, y únicamente él, es quien lleva a cabo en forma pura aquella primaria actitud ante lo que es que desde Platón se llama “theoria”, pura captación receptiva de la realidad, no enturbiada por las voces interruptoras del querer. Sólo existe “theoria” en la medida en que el hombre no se ha vuelto ciego para lo asombroso que yace en el hecho de que algo sea.
Lo «nunca visto», lo enorme y sensacional, no es lo que prende y atiza el asombro filosófico, sino sólo aquello donde una sensibilidad embotada capta algo así como un sustitutivo del verdadero asombro. Quien necesita de lo desusado para caer en el asombro demuestra precisamente con ello que ha perdido la capacidad de responder adecuadamente a lo admirable del ser.

Filosofía y Poesía
Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito, “digno de admiración”, es el comienzo del filosofar. Y por ello, como dicen Santo Tomas y Aristóteles, se emparientan el acto filosófico y el poético; tanto el filósofo como el poeta tendrían que habérselas con lo asombroso, con lo que provoca y exige la admiración.

Peligro de desarraigo
Este carácter “aburgués” del filósofo y del poeta alberga en sí el peligro de desarraigarse del mundo de los días de trabajo. La extrañeza, la alienación del mundo y de la vida es, en realidad, el peligro profesional, llamémosle así, del filósofo y del poeta.
Asombrarse significa ser conmovido. Quien se lanza a vivir bajo el signo de la antigua exclamación de asombro “¿por qué existe, en general, el ser?”, tiene que estar dispuesto a la posibilidad de perder alguna vez la orientación en el mundo de los días corrientes. A quien se le vuelve asombroso todo lo que encuentra puede olvidársele alguna vez la forma de entendérselas con esas mismas cosas en su trato ordinario con ellas.

El asombro, propio del hombre
De hecho, la antigua filosofía ha entendido el asombro como algo distintivo del hombre.
El Espíritu absoluto no se asombra, porque no le corresponde el aspecto negativo, ya que en Dios no hay no-saber, sólo se asombra el que no comprende del todo.
Pero tampoco el animal se asombra porque, como dice Santo Tomas, “no corresponde al alma sensible preocuparse por el conocimiento de las causas”; porque en el animal no se da el aspecto positivo que hay en la estructura de esperanza del asombro: la dirección al saber. Sólo puede asombrarse quien “todavía no” sabe.
Precisamente esto, el ser algo específicamente humano, corresponde también al filosofar. “Ninguno de los dioses filosofa”, así dice Diotima en El Banquete de Platón , “tampoco filosofan los ignorantes, pues la desgracia de la ignorancia es que cree tener bastante con lo que tiene”. “¿Quiénes son entonces, Diotima, pregunté yo (Sócrates), los que filosofan, puesto que no son ni los sabios ni los ignorantes? A lo que contestó ella: Está claro hasta para un niño que son aquellos que se encuentran en medio de ambos”.
Este medio es el ámbito de lo verdaderamente humano. Es lo verdaderamente humano: por una parte, no comprender o concebir de una forma plena (como Dios); por otra, no endurecerse, no encerrarse en el mundo de lo cotidiano al que se supone totalmente esclarecido; no darse por contento con el no-saber; no perder ese estar abierto, que se expande infantilmente, que es propio del que espera, sólo de él.
Así, el que filosofa, como el que se asombra, está situado por encina de la desesperada limitación del embotamiento; ¡él espera! Pero está debajo de aquel que posee, sabe, concibe definitivamente; es un hombre que espera, él, el que se asombra, el que filosofa.

Asombro y duda
Es algo muy extraño que, en la filosofía moderna, haya sido vista, sobre todo, incluso casi exclusivamente, esta cara del asombro, de forma que la antigua proposición que el asombro es el principio de la filosofía ha recibido el significado de que al principio de la filosofía está la duda.
¿Consiste, realmente, el verdadero sentido del asombro en el desarraigo, en la producción de la duda? O ¿no consiste más bien en hacer posible y necesario un nuevo y más profundo enraizamiento? En el asombro, que viene a ser como una desilusión, algo positivo en el fondo porque libera de una ilusión, pierden, efectivamente, las penúltimas evidencias su validez, no puesta hasta entonces en duda; se saca a la luz que tales evidencias no son definitivas, pero el sentido del asombro es, sin embargo, experimentar que el mundo es más, más amplio, más rico en misterio de como parece a la razón común, cotidiana.
La interna orientación del asombro obtiene su cumplimiento en el sentido del misterio; no apunta como a su fin a producir la duda, sino a despertar el conocimiento de que el ser, en cuanto ser, es incomprensible y misterioso, de que el ser mismo es misterio, misterio en el verdadero sentido, esto es, no simple infranqueabilidad, no contrasentido, ni siquiera propiamente oscuridad; misterio quiere decir, por el contrario, que una realidad es incomprensible a causa de que su luz es insondable e inagotable. Esto es lo que el que se asombra capta propiamente.
Se ve claro que el asombrarse y el filosofar están unidos en un sentido mucho más esencial del que a primera vista parece expresarse en la proposición “el asombro es el comienzo de la filosofía”. El asombro no es simplemente el principio de la filosofía en el sentido de “initium”, comienzo, primer estadio, primer escalón, sino en el de “principium”, origen permanente, interiormente constante del filosofar.
No es como si el que filosofa viniese “desde el asombro”; justamente, no sale del asombro, a no ser que deje de filosofar de verdad. La forma interna del filosofar es idéntica a la del asombrarse. Por eso tenemos, puesto que hemos planteado la pregunta “¿qué significa filosofar?”, que poner ante la vista de forma más exacta a forma interna del asombro.
En el asombrarse hay algo negativo y algo positivo.

1. Lo negativo es que el que se asombra no sabe, no comprende; no conoce lo que
“está detrás”. Así, pues, el que se asombra no sabe, o no sabe perfectamente, no
comprende. Quien comprende no se asombra. No se puede decir que Dios se asombra,
porque Dios sabe de la forma más perfecta. Más allá de esto, el que se asombra
no solamente no sabe, se percata de que no sabe.
2. Lo positivo: Sin
embargo, no es éste el no saber de la resignación, sino que el que se asombra es
alguien que se mueve y se halla en camino; el asombro incluye en sí que el
hombre enmudezca perplejo por un instante y que se ponga a la busca. Eel asombro
es exactamente definido mediante el “desiderium sciendi” , deseo de saber,
activa exigencia de saber (aspecto positivo).

Asombro y alegría
Aunque no saber, el asombro no es solamente resignación: del asombro proviene alegría, dice Aristóteles , es lo mismo lo que suscita asombro y lo que produce alegría. Quizás debamos aventurar la proposición siguiente: doquiera hallemos alegría espiritual podemos encontrar también lo asombroso, y donde haya capacidad de alegría, allí hay también capacidad de admiración. La alegría del que se asombra es la alegría de un principiante, de un espíritu dispuesto y en tensión para algo siempre nuevo, inaudito.

Asombro y esperanza
En este nexo de afirmación y negación, de sí y no, se manifiesta la estructura de esperanza del asombro, la forma arquitectónica de la esperanza, la cual es propia también del filósofo, incluso de la misma existencia humana. Nosotros somos esencialmente seres que “todavía no” son, que estamos en camino. ¿Quién podría decir que posee ya el ser a él reservado? “No somos, esperamos ser”. Y en esto, en que el asombro tenga la misma forma arquitectónica de la esperanza, se muestra hasta qué punto pertenece a la existencia humana.

Filosofía y ciencias especiales en cuanto a la esperanza
Esta estructura de esperanza es también (entre otras cosas) lo que diferencia a la filosofía de las ciencias especiales. Hay una relación al objeto esencialmente distinta en la ciencia especial y en la filosofía.
La pregunta de las ciencias especiales es por principio definitivamente contestable, o, por lo menos, no es esencialmente incontestable. Se puede decir definitivamente (o suponemos que se podrá decir definitivamente algún día) cuál es la causa de una determinada enfermedad infecciosa. Es por principio posible que un día se diga: está desde ahora científicamente demostrado que esto se comporta de esta manera y no de otra.
Pero nunca podrá ser contestada definitiva y terminantemente una pregunta filosófica (¿qué es esto en general y en su último fundamento?, ¿qué es en general, enfermedad, conocer, qué es el hombre?). “Ningún filósofo ha podido nunca sondear por completo la esencia ni siquiera de una sola mosca”, es ésta una frase de Santo Tomás de Aquino (de quien, desde luego, proviene también la otra frase de que “el espíritu cognoscente penetra hasta la esencia de las cosas” ). El objeto de la filosofía es dado al que filosofa sólo en esperanza.
Este aspecto negativo dado en la estructura de esperanza, ha sido propio del concepto de filosofía desde el principio, precisamente en el principio. Desde su origen, la filosofía no se ha tomado de ningún modo por algo así como una forma especialmente superior del saber, sino de modo expreso, como una forma de sapiente resignación. Los términos “filosofía” y “filósofo» han sido acuñados por Pitágoras, según una ya antigua leyenda, y lo han sido en acentuada contraposición a las palabras “sophia” y “sophos”: ningún hombre es prudente y sabio, sabio y prudente sólo lo es Dios. Y por eso del hombre podría decirse, a lo sumo, que es alguien que busca con amor la sabiduría, un “philosophos”. De forma idéntica habla Platón; en el Fedro se lanza la pregunta de qué nombre convenía a Solón, y también a Homero, y Sócrates decide: “Llamarle sabio me parece, Fedro, algo demasiado grande y que sólo conviene a la divinidad; sería más justo llamarle filósofo, amigo de la sabiduría o algo por el estilo” .

Etimología de “filosofía”
Ambos relatos son bien conocidos, pero nos inclinamos en demasía a tomarlos por algo puramente anecdótico, perteneciente a dominio de las frases hechas. Sin embargo, hay bastante fundamento para ser muy exactos en este punto y tomar seria y precisamente en consideración lo que quiere decir esta procedencia del vocablo.
¿Qué es exactamente lo que expresa? Fundamentalmente, dos cosas: en primer lugar, que no tenemos o poseemos el saber, la sabiduría a que aspira como meta el preguntar filosófico, y que no la poseernos, no de forma meramente pasajera y accidental, sino porque no la podemos tener esencialmente; que se trata aquí de un eterno todavía no.
La pregunta por la esencia contiene la pretensión de concebir perfectamente. Concebir significa (así dice Santo Tomás de Aquino) conocer algo en toda la medida en que es cognoscible en sí; transformar en conocimiento toda su cognoscibilidad, conocer algo por completo. Pero no hay absolutamente nada que el hombre pueda conocer de esa forma, en la forma del concebir en estricto sentido.
Pertenece, pues, a la naturaleza de la pregunta por la esencia, o sea de la pregunta filosófica (en la medida en que es expresada por un hombre) que no pueda contestarse en el mismo sentido en que es planteada. Pertenece a la naturaleza de la filosofía el tender hacia una sabiduría, que, sin embargo, es justamente para ella inalcanzable, claro está que no de tal manera inalcanzable que no se llegue a lograr nada en absoluto de ella. Esta sabiduría es objeto de la filosofía, pero como algo que se busca amorosamente, no como algo enteramente poseído.
Esto es lo primero que se expresa en la interpretación pitagórica y socrático-platónica de la palabra “philosophia”; ha sido después tomado y precisado con más amplitud en la Metafísica de Aristóteles y ha llegado, proviniendo en parte del mismo Aristóteles, a las obras de los grandes pensadores medievales.
Por ejemplo, en el comentario que Santo Tomás de Aquino ha escrito sobre estos párrafos de la Metafísica aristotélica, se encuentran algunas notables y profundas variaciones sobre este tema. Así, dice, por ejemplo, que la sabiduría no puede ser propiedad plena del hombre porque es buscada por sí misma. La información que nos dan las ciencias especiales sí la podemos “poseer” de forma total y completa, pero pertenece a la naturaleza de esas informaciones el ser “medios”; no nos pueden satisfacer de tal modo que pudiéramos determinarnos a buscarlas nada más que por sí mismas. Pero lo que nos puede satisfacer de esa forma y, en consecuencia, ser buscado por sí mismo, precisamente eso, no nos es dado más que en esperanza: “sólo es buscada por sí misma aquella sabiduría que no corresponde al hombre como una posesión” (así se encuentra dicho en Santo Tomas); es, por el contrario, esencialmente propio de esta sabiduría buscada con amor por sí misma el ser imputada o atribuida al hombre como un préstamo (“sicut aliquid mutatum”) .
En esa originaria interpretación de la palabra Filosofía se contiene también una segunda afirmación, que sólo en raras ocasiones se considera expresamente. Tanto en las legendarias manifestaciones de Pitágoras como en el Fedro de Platón y en Aristóteles, el “philosophos” es contrapuesto al “sophos divino” Así, pues, no es filosofía la amorosa búsqueda del hombre orientada a cualquier sabiduría, sino que la filosofía se refiere a la sabiduría como Dios la posee. Aristóteles ha caracterizado directamente la filosofía misma como “ciencia divina”, porque en ella se ponen las miras en una sabiduría que sólo Dios posee con propiedad plena .
Esta segunda afirmación contenida en la originaria autodeterminación de la filosofía tiene varios aspectos.

1. Por lo pronto, da una mayor fuerza a la primera afirmación de que la
filosofía no puede abarcar de una manera definitiva su objeto; el límite que
aquí se establece es determinado de forma más precisa como el límite entre
hombre y divinidad; en consecuencia, el hombre no puede poseer esa genuina
sabiduría, por lo mismo que no puede dejar de ser hombre.
2. Más allá de
esto, se afirma también que pertenece al concepto de filosofía el incluir una
ordenación a la teología. Se expresa aquí, en el antiguo concepto originario de
la filosofía, una apertura a la teología, algo que se opone completamente al
concepto de filosofía que se ha hecho corriente en los tiempos modernos, pues
este nuevo concepto de filosofía afirma precisamente que el rasgo decisivo del
pensamiento filosófico es el separarse de la teología, la fe, la tradición.
3. Y todavía se expresa en la antigua autodeterminación de la filosofía una
tercera cosa: la negativa de la filosofía a tomarse a sí misma por una doctrina
de salvación.

Pero ¿qué es lo que se quiere decir con la expresión “sabiduría como Dios la posee”? El concepto de sabiduría que está en el fondo de esto apunta a lo siguiente: “absolutamente sabio es quien conoce la causa más alta” (expresión en la que causa no debe entenderse meramente como causa eficiente, lo que se piensa es principalmente la causa final). Ahora bien, “conocer la causa más alta”, no la causa de algo determinado y especial, sino “en general” la causa más alta de todo, conocer la causa suprema de la totalidad de las cosas, significa conocer el “de dónde” y el “adónde”, el origen y la meta, el principio que rige su construcción y la estructura, el sentido y la configuración ordenada de la realidad en general, el “mundo” en general y en su último fundamento. Pero un conocimiento semejante, en el sentido de un saber comprehensivo, sólo puede ser atribuido a Dios, al Espíritu absoluto. Sólo Dios comprende el mundo desde Sí mismo como su última unitaria causa. “Sabio es quien conoce la causa más alta”, de tal modo sólo puedo llamarse sabio a Dios.
Ésta, pues, es la meta a la que se tiende con la filosofía: la comprensión de la realidad desde un último principio de unidad. Pertenece por ello a la esencia de la filosofía el estar “en camino” hacia esa meta (¡amando, buscando, esperando!), pero no está por su propia esencia en condiciones de alcanzar esta meta; ambas cosas pertenecen al concepto de filosofía, tal como los antiguos lo han desarrollado y comprendido.
Con esto es afirmado, entre otras cosas, algo decisivo. Se afirma que no puede darse un “sistema cerrado” de la filosofía. La pretensión de poseer la “fórmula del mundo” es, por necesidad conceptual, afilosófica y seudofilosófica.
Y, sin embargo. Aristóteles ve en la filosofía, en la metafísica, la más alta de las ciencias , justamente en virtud de esa meta (conocer la última causa), aunque sólo sea accesible en la forma de la esperanza y entregada a modo de un préstamo. Y Santo Tomás comenta esto así: “Este poco que en ella es ganado pesa más que todo lo que es conocido en las ciencias” .
Precisamente en esta doble, bifronte estructura de la filosofía, en esto de que se pise asombradamente en ella y se siga un camino que no tiene fin, en esto de tener la forma constitucional de la esperanza, precisamente en esto se nos muestra la filosofía como algo total y completamente humano, incluso en cierto sentido como el acabamiento y perfección de la misma existencia humana.

Introducción al estudio del ser vivo

Polo Maragoto, V., Curso de Fundamentos de Filosofía, pp. 91-100. ________________________________________

1.- EL OBJETO DE LA PSICOLOGÍA

Definición etimológica de Psicología:

Etimológicamente, la Psicología es la "doctrina o ciencia del alma", es decir, el principio que anima al ente vivo, o "soplo vital", o principio de animación de los seres vivos, o , en griego, del "psique".

Objeto material:

La Psicología estudia los seres vivos como tales; no como cuerpos parecidos a los demás cuerpos de la naturaleza, sino como vivientes y dis¬tintos de los otros cuerpos brutos. En esta perspectiva, la psicología englo¬ba los tres reinos de la vida: las plantas, los animales y el hombre.

En la actualidad la psicología no considera al ser viviente en toda su amplitud, se ciñe al estudio del hombre.

Objeto formal:

El objeto formal de la psicología filosófica será el mismo que el de la filosofía general de la naturaleza. Conocer la naturaleza y principios consti¬tutivos de los seres vivos, especialmente del hombre; es decir, comprender los hechos psíquicos: determinando su esencia y comprendiéndolos por sus causas.

2.- CARACTERÍSTICAS QUE DISTINGUEN AL SER VIVO DEL SER INERTE

CARACTERÍSTICAS FÍSICAS:

Podemos caracterizar la vida, desde el punto de vista físico, por sus operaciones, mostrando que dichas operaciones son propias del ser vivo: la organización, la nutrición, la reproducción, la conservación y la evolu¬ ción

• la organización consiste en la diferenciación de las partes y en la coordinación de las funciones: un cuerpo vivo está constituido por órganos diferentes que concurren al bien del conjunto.

• la nutrición, o asimilación, es la transformación de una sustancia inerte en la sustancia misma del ser vivo.

• la reproducción es una división de células que culmina en un nuevo organismo semejante a él.

• la conservación y evolución se refiere a la evolución que el ser vivo experimenta entre su nacimiento y su muerte (crecimiento y envejeci¬ miento) conservando el mismo tipo.

CARACTERÍSTICAS METAFÍSICAS:

• Automovimiento: El ser vivo posee en su interior una fuente de energía, y se mueve a sí mismo. Los seres no vivos o inertes se mueven por una acción exterior a ellos mismos. Esta capacidad de automovimiento propia de los seres vivos es lo que propiamente llamamos vida.

El viviente es un ser, no un agregado o colección de seres artificial¬mente coordinados a la manera de una "máquina".

Tiene la capacidad de automovimiento de una manera "natural": esa capacidad es previa a toda intervención humana, aunque esa influencia no tiene porque excluir la influencia de agentes o estímulos exteriores.

La capacidad de automoción aunque es propia de todos los seres vivos, no todos la poseen de la misma manera. Las diversas naturalezas de seres vivos vienen dadas por los grados diferentes de su capacidad de automoción.

• Heterogeneidad y Organicidad de sus partes: El ser vivo posee una multiplicidad de partes, elementos u órganos estructurados ,que se comportan como instrumentos en orden a la unidad vital del ser. Esas par¬ tes no son separables, ni tienen existencia fuera de esa unidad vital a la que sirven, al contrario que la materia inerte.

Cuando el ser vivo muere, cesa su automovimiento, y sus partes se unas a otras, de ser órganos de un sólo ser. Algo desaparece o se separa de ese ser y ello es el principio vital o alma.

Ese algo distinto de la materia, que no se ve, ni se mide, ni se pesa, que es causa de la unidad y de las funciones del ser vivo.es precisamente lo que estudia la psicología.

3.- NOCIÓN DE ALMA

En el lenguaje ordinario el término "alma" tiene fuertes connotacio¬ nes religiosas y designa lo que hay de espiritual e inmortal en el hombre, o bien al ser humano en tanto que espiritual e ¡mortal, por eso se da por supuesto implícitamente que los animales no tienen alma.

El término "psique" y "psiquismo" se utiliza en el lenguaje científico para designar diversos tipos de fenómenos en los que están implicadas actividades cognoscitivas, tendenciales, afectivas y neurofisiológicas, por eso se habla de psique humana y de psiquismo animal, pero no de psi¬ quismo vegetal.

Es interesante un breve recorrido histórico en orden a la delimita¬ ción semántica de estos términos: el término griego "psique" se traduce al latín por "anima", pasa al castellano como "alma" y va transformándose y es sustituido por "mente", "pensamiento", "yo", "conciencia", "espíritu", "princio vital", "interioridad", "intimidad"... "corazoncito".

Aristóteles concibe la "psique" como la actividad formalizadora de cualquier organismo viviente, y su relación con el cuerpo se defi¬ne en términos de unidad sustancial.

A partir de Descartes el alma se concibe como idéntica al pensa¬ miento, es decir exclusivamente como espíritu, el cual a su vez se identifica con el "yo". Este es el motivo por el que el término "alma" deja de aplicarse a plantas y animales que correlativamente se estu¬ dian sólo desde el punto de vista mecanicista y físico - químico.

Las corrientes materialistas de los últimos siglos tienden a expli¬car la "mente" o el espíritu humano también como resultado de pro¬cesos físicos y químicos.

En el siglo XX no se ha logrado una articulación armónica o con¬vergente entre los distintos planteamientos. No disponemos, ni en el lenguaje ordinario ni en el científico, de un término que designe la actividad formalizadora de los organismos vivientes en su conjunto, englobando desde la bacteria hasta el hombre, pasando por todas las especies vegetales y animales. Por eso a nosotros nos puede resultar chocante el hablar de "alma" celular o de "psique vegetati¬va".

No todos los cuerpos tienen vida. No es, pues, tener cuerpo la causa de que ciertos seres tengan vida. Es preciso afirmar que lo que anima al viviente es "otra cosa" distinta del cuerpo. A esta otra cosa se conviene en llamarla "alma", del latín anima, en griego psique: lo que anima o vivifica al ente en el que se encuentra.

Hemos visto que era condición necesaria para la automoción que el cuerpo tuviera una estructura u organización de partes. Pero ello no signifi¬ca que la estructura de partes en el viviente sea lo que, en último térmi¬ no, hace posible que este tenga vida.

Tal organismo es una unidad sustancial porque algo distinto de sus partes y ejerciendo en todas ellas su influencia "unifica" el conjunto; de tal manera, que lo que anima al viviente no es su organismo, sino precisa¬mente aquello que actúa como principio unificador o sistematizador de las partes del mismo. Hay en el viviente algo que unifica su estructura y la hace apta para la automoción.

Los cuerpos vivos están sometidos a las leyes comunes de la materia, pero el ser vivo presenta ciertos fenómenos inexplicables sólo por las leyes de la materia. Debemos admitir necesariamente en todo ser vivo un "principio interno", un "principio vital" o alma, un principio superior a la materia bruta y, en este sentido, inmaterial.

El alma no es una sustancia que tenga una actividad y una exis¬tencia separadas del cuerpo. Es un principio constitutivo del ser vivo y éste es una sustancia dotada de actividad. No podemos decir que el alma mueve al cuerpo. Es el ser vivo quien se mueve a sí mismo, pero es el alma la que hace que el ser vivo sea vivo y capaz de moverse.

Podríamos dar una definición de alma, en función de los efectos

que es capaz de determinar en el cuerpo viviente. No todos ellos convie¬nen a todo ente vivo; sólo en el hombre pueden hallarse juntos:

El alma humana es aquello por lo que primariamente vivimos, sentimos, cambiamos de lugar y entendemos.

Utilizando los conceptos vistos en Cosmología, podemos dar otras dos definiciones clásicas de alma:

Alma es el acto primero de un cuerpo natural organizado.

Recordemos: acto es la perfección de un ser; la potencia.la capa¬cidad de recibir esa perfección.

El alma es el principio que confiere al cuerpo su perfección de vivo, su ser-vivo. Pero el cuerpo debe ser capaz de vivir; es decir, capaz de poseer un cierto grado de organización. El alma es el acto primero ya que es quien hace que el cuerpo viva; de ahí derivan sus propiedades y opera¬ciones.

El alma es la forma del cuerpo viviente.

En el hilemorfismo veíamos que en todo cuerpo debemos distin¬guir dos principios constitutivos: la materia (corresponde a la poten¬cia) es el conjunto de elementos con los que está constituido el cuerpo (las sustancias químicas del organismo). La forma (corres¬ponde al acto) especifica la materia; es decir, hace que el cuerpo sea tal cuerpo, que exista con tal naturaleza, asegura la unidad y la acti¬vidad del cuerpo.

Así el alma es la forma del cuerpo viviente. Constituye al cuerpo en su ser viviente, unificando de un modo original los elementos con los que está constituido. El viviente es un cuerpo que se compone de la materia prima y de una especial forma sustancial que denominamos "alma".

La psique es un tipo peculiar de forma: la de los seres naturales vivos, que se diferencia de la de los seres naturales no vivos porque tiene un grado mayor de actividad formalizadora y se le caracteriza como inma¬terial. Por eso se dice que lo más definitorio de los seres vivos es el auto-movimiento (crecimiento) y lo más definitorio de la psique la inmaterialidad.

El modo en que lo material puede estar reunido consigo mismo es precisamente la psique.

El alma no representa una entidad completa que se aloja en el cuer¬po del viviente (no se sabe dónde), sino un coprincipio sustancial, algo que se halla esencialmente unido a la materia prima, con la que compone la sustancia completa que es el ser vivo. Por no ser una parte integrante, sino la forma sustancial del ente vivo, el alma afecta a la totalidad de este y a cada uno de los distintos órganos.

SOBRE LA NOCIÓN DE FORMA:

• En el lenguaje ordinario "formalizar" se emplea para designar el ordena¬ miento de unas actividades según reglas conocidas. Así tenemos expresiones como "formalizar unas relaciones mediante el matrimonio", "guardar las formas", "portarse de un modo formal", etc.

• En el lenguaje científico "formalizar" es disponer un conjunto de elementos según reglas; encontrar un esquema o ley que permita articular unitariamente lo que inicialmente se muestra como heterogéneo y no relacionado.

• En el lenguaje filosófico el significado más genérico es encontrar la esencia o la definición de alguna realidad, de alguna actividad o conjunto de ellas.

• Otras palabras que se utilizan en la filosofía moderna como parecidas: "Gestalt", que significa configuración, es el término utilizado por una escuela de psicología para describir el fenómeno perceptivo como captación inmediata de algo con significado, gracias a la forma hay percepción. Por ejemplo, la melodía es un ordenamiento, una configuración o una estructuración de sonidos. "Pattern", en inglés, significa modelo reproducible, patrón, modelo a partir del cual se pueden reproducir o producir tantas veces como se quiera la misma configu¬ración. "Matriz" (del latin "mater") que tiene el mismo significado de engendrar o generar mediante la ordenación de elementos. Lo contrario de forma es el término inglés "Random", que es lo contrario de configuración y orden; tiene el sentido de caos, de ausencia de orden y de sentido.

• En un sentido muy general podría decirse que que lo propio y específico e la forma es "formalizar", y formalizar es la actividad de la forma. A su vez, lo formalizado por la forma es el contenido, lo que Aristóteles llamó en términos generales "Materia".

Por ejemplo, una actividad formalizante es la que da lugar a una onda, al agua, a una bacteria y a cualquier especie animal. Pero también es una actividad formalizante el resolver problemas (históricos o biológicos), abstraer un concepto, enamorarse, aspirar a la justicia o creer en Dios.

• Pues también es actividad formalizadora aquello en virtud de lo cual se constituyen los seres vivos. A esa actividad formalizadora se llama "psique". La psi¬que es la forma (pattern) de los vivientes. Y la vida es la actividad formalizadora de la psique. Esa actividad formalizadora es inmaterial.

4.- TIPOS DE VIDA O DE ALMA

Para fundamentar esta división hay que partir del siguiente principio: un ente mutable es tanto más viviente (y por ello más se posee a sí mismo) cuanto más se da a sí mismo el movimiento que realiza. (La abso¬luta y plenaria autoposesión se da en el Ser divino, pero este es inmutable y su "vida" se estudia en Teodicea).

En todo movimiento es preciso distinguir tres aspectos:

1) Su misma ejecución.

2) La forma de ejecutar el movimiento.

3) El fin al que el movimiento tiende.

En torno a estos tres aspectos se dan estas tres posibilidades:

a) Que el ser vivo tenga como propia la simple ejecución del movimiento. En este caso, la forma y el fin no se lo da el ser vivo a sí mismo sino que los tiene de una forma natural.

b) Que el ser vivo tenga como propio la ejecución y la forma del movimien¬ to. El fin no lo escoge él mismo sino que se lo impone la naturaleza.

c) Que el ser vivo tenga como cosas propias la ejecución, la forma y el fin del movimiento.

A estas tres posibilidades, que son otros tantos grados, esencial¬mente diversos, de la capacidad de automovimiento, se les denomina, res¬pectivamente, vida vegetativa, vida sensitiva y vida intelectiva.

A la distinción de estos tres tipos de vida corresponden tres especies de alma: vegetativa, sensitiva, intelectiva. Cada una de ellas constituye, dentro del respectivo tipo de vivientes, la forma sus¬tancial que hace posible las correspondientes actividades vitales.

Decir que el vegetal posee alma no significa que tenga la capacidad de discurrir, ni, en general.la de conocer. El vegetal tiene un alma vegetativa, de acuerdo con su vida, que es capaci¬dad de automoción únicamente en lo que atañe a la ejecución de sus operaciones.

Análogamente, el alma que posee el animal tampoco es inte¬lectiva, sino la que realmente le conviene, de conformidad con su propia capacidad vital: un alma meramente sensitiva.

Estos tipos de vida no sólo son distintos sino también jerarquizados: las formas de vida superior engloban las formas de vida inferior. Así, el alma sensitiva tiene todo el poder de la vegetativa, y a ella añade su pro¬pia virtualidad. Igualmente, el alma intelectiva tiene la capacidad de la sen¬sitiva y de la vegetativa más sus capacidades propias.

Vida vegetativa:

• se llama así por ser la que manifiestan los vegetales o plantas.

• es la expresión mínima de la capacidad de automovimiento: se dan a sí mismos la ejecución del movimiento, pero no la forma ni el fin del mismo.

• es decir, posee las funciones de nutrición, crecimiento y reproducción.

• carecen de conocimiento.

• tienen débil individualidad, son más la especie que ellos mismos.

• en el hombre este tipo de hechos determina el llamado "fondo vital".

Vida sensitiva:

• posee las características de la vida vegetativa más las si guientes:

• no sólo se dan la ejecución del movimiento.sino también la for ma pero no el fin.

• se debe a que tiene las funciones de conocimiento y apetición sensi¬ bles. El animal conoce lo concreto sensible y tiende a ello regido por el instinto.

• se trata de vivientes que pueden hacer más cosas y a los que pueden pasarles más cosas y que pueden retener más. A medida que se asciende en la escala zoológica la conducta se hace más exploratoria, van perdiendo rigidez los instintos y va adquiriendo cada vez más pre¬ ponderancia el aprendizaje individual, que se inicia en el nacimiento.

• el aumento de la capacidad de aprendizaje individual está en correla¬ ción con el aumento del cerebro, que a su vez está en correlación con el aumento del período de gestación, con la prolongación de la "infan¬ cia", la disminución del número de crías por parto, con la "estabilidad familiar" que lleva a formas de familia monógama.

• en el hombre este tipo de hechos determina el "fondo animal" o "inconsciente". En los animales es una "inteligencia inconsciente"

Vida intelectiva:

• posee todas las características de los otros tipos de vida más las suyas propias.

• se propone sus propios fines.

• esto se debe a que es capaz de conocer los medios en cuanto tales medios por tener entendimiento o capacidad de trascender lo sensible y aprehender lo universal; y voluntad o capacidad de tender, apetecer los bienes captados por la inteligencia.

• autoconciencia: el ser viviente se hace cargo de sí mismo, tiene auto¬ nomía (auto-nomos, el que se da a sí mismo la norma).

«Por encima de los animales -dice Tomás de Aquino- están los seres que se mueven en orden a un fin que ellos mismos se fijan, cosa imposible de hacer si no es por medio de la razón y del intelecto, al que corresponde conocer la relación que hay entre el fin y a lo que a su logro conduce y subordinar esto a aquello. Por tanto, el modo más perfecto de vivir es el de los seres dotados de intelecto, que son, a su vez, los que con mayor perfección se mueven a sí mismos».

El hombre no sabe lo que tiene que comer ni cómo, ni sabe con qué mujer tiene que establecer la relación de reproducción y cómo. Tiene que inventarlo y lo inventa: se da a sí mismo las normas que regulan tales acti¬vidades, sus propias leyes: eso es lo que se llama cultura. Por eso hay tanta diferencia entre unos grupos humanos y otros respecto de esas fun¬ciones tan elementales como son la nutrición y la reproducción.

El hombre tiene también una capacidad infinita de recoger y transmi¬tir mensajes mediante el lenguaje.

Por eso se puede decir que en el hombre no hay instintos, o sus ins¬tintos son muy débiles, plásticos y falibles. Por eso hay en el hombre una gran capacidad de aprendizaje y de invención, es por lo que hay en él cul¬tura, historia, arte.

Entre los seres humanos, por ejemplo, las funciones vitales bási¬cas, como nutrirse suponen un conjunto de artes que dan lugar a la gastronomía y a todo tipo de artes culinarios. Igualmente reproducir¬se es un conjunto de artes entre los cuales no es el menor de ellos el "arte de amar".

___________________________

"Educar es tarea compleja". Selección de textos

Texto 1

“Si bien es casi imposible dar una definición precisa del aprendizaje (...) al menos podemos observar ciertos fenómenos a los que puede aplicarse el término aprendizaje.
En términos psicológicos, lo que se aprende no es necesariamente “correcto” (aprendemos tanto hábitos malos como buenos), ni consciente o deliberado (una de las ventajas de entrenarse en una habilidad es que adquirimos conciencia de los errores que aprendimos a cometer inconscientemente), ni requiere acto manifiesto alguno (las actitudes y las emociones pueden aprenderse tanto como el conocimiento y las habilidades). Reacciones tan diversas como manejar un auto, recordar unas vacaciones agradables, creer en la democracia y sentir antipatía hacia el patrono son todos resultados del aprendizaje.
¿Cómo se produce el aprendizaje? ¿Qué factores determinan qué es lo que aprendemos y la rapidez con que lo hacemos? Existen muchísimas personas que suelen estar en situaciones en las que les sería muy últil tener respuesta a estos interrogantes. A este respecto pensamos inmediatamente en los estudiantes que buscan métodos mejores de estudio, en los maestros que desean perfeccionar sus técnicas escolares y en los industriales que tratan de encontrar caminos mejores para entrenar a sus nuevos trabajadores. Podemos considerar también a la madre que busca el método más adecuado para educar a sus hijos, al asesor que trata de mejorar la adaptación social de su cliente, (...).
Estas necesidades prácticas no son las únicas razones de que se quiera conocer más a fondo todo lo concerniente al aprendizaje. El hombre siempre ha sentido curiosidad sobre sí mismo (...) En consecuencia, los individuos están motivados para estudiar el aprendizaje, no sólo por los beneficios prácticos que pueden lograr, sino también por la curiosidad que sienten acerca de sí mismos y de cómo llegaron a ser lo que son”

W.F. Hill, Teorías contemporáneas del aprendizaje, Paidós, Barcelona, 1988, pp. 17-18

Texto 2

“Comencemos nuestro estudio examinando un medio en el cual el aprendizaje es un foco primordial: la escuela. El niño se enfrenta en la escuela a una situación de aprendizaje asombrosamente compleja. Es compleja desde su propio punto de vista, pero lo es aún más desde el punto de vista del psicólogo que intenta animosamente analizarla. El niño es influido en innumerables formas por los aspectos diversos de la situación de la clase. Aprende mucho del maestro, incluidas muchas cosas que no figuran en el plan de estudios y otras de las que ni el maestro ni el alumno tienen conciencia. Aprende también de sus libros, de sus compañeros y de las disposiciones materiales de la escuela. Parte de lo que aprende es mensurable en forma de conocimientos y habilidades específicas, mientras que otra parte implica cambios, algunos muy sutiles, pero a veces bastante intensos, en las actitudes, las emociones, la conducta social y otras reacciones diversas. La tarea del psicólogo es analizar esas situaciones complejas en sus partes componentes y tratar de comprender los principios del aprendizaje y la motivación implicados en las mismas”

W.F. Hill, idem.

Texto 3

“Si impedimos durante el período de hospitalización que el niño prosiga su proceso escolar y mantenemos esa situación de aislamiento respecto de todo lo que constituye su entorno natural y propio, además de favorecer esa enfermedad social que es la “deprivación escolar”, estaremos atentando contra su dignidad personal de niño. Es más, a pesar de los avances en los tratamientos y en la ciencia médica en general gracias a los cuales se ha conseguido la curación de un alto porcentaje de niños cancerosos y la supervivencia, a largo plazo, de otros muchos mejorando su calidad de vida-, no debemos olvidar que todavía encontramos demasiados niños enfermos que no se curan y que, por tanto, deben considerarse como enfermos crónicos.
Si como consecuencia de la evolución progresiva del cáncer estos pacientes van a verse privados de la escolarización (entendida ésta en su sentido más amplio), habrá que afirmar que se les condena a una vida indigna, independientemente de que su muerte sea o no digna. (...)
¿Qué cabe hacer con el niño canceroso desde el punto de vista del pedagogo? (...)Algunos autores sostienen, como punto de partida en la atención al enfermo moribundo, que las necesidades de éstos derivan de las dos realidades siguientes: que el enfermo moribundo es un ser humano que muere. Es decir, las necesidades de los moribundos son, de una parte, las necesidades fundamentales de cualquier ser humano y, de otra, las derivadas del hecho cierto y bien contrastado de que irremediablemente el enfermo evoluciona hacia la muerte. (...)
La educación se ocupa de aumentar cualquier capacidad de la persona para actuar a un nivel dado, no sólo académicamente, sino también desde el punto de vista psicosocial”

E. Doménech Llavería, A. Polaino-Lorente, “Comunicación y verdad en el paciente terminal”, en A. Polaino-Lorente (ed.), Manual de bioética general, Rialp. Madrid, 1994, pp. 403-404

Sobre el escepticismo

Polo Maragoto, V., Manual de fundamentos de filosofía. Zaragoza. Capítulo XIV, pp. 285-302.
(Libro agotado)

El ataque más neto y radical (por lo menos, antes de algunos subjeti¬vismos modernos) a la capacidad del hombre para conquistar la verdad lo constituye el escepticismo.
En líneas generales, escepticismo es la actitud que concluye que nada se puede afirmar con certeza, por lo tanto se duda de todo y, al negar la posibilidad del conocimiento humano se deriva a la abstención del juicio. Lo que equivale a un no comprometerse con la verdad y con el bien porque no se cree en ello.

Tiene, como se pone de manifiesto en la definición, un aspecto epistemológico y otro ético.

Formas del escepticismo

El escepticismo puede revestir formas muy variadas:
* Existe un escepticismo universal, que se dirige contra la cognosci¬bilidad de la verdad de todo juicio en general. Este escepticismo absoluto afirma que la verdad de un juicio es totalmente incognoscible, es decir, en todo tiempo y para cualquiera.
* Y un escepticismo parcial que cuestiona solamente la legitimidad de determinados juicios. Este escepticismo relativo en cambio, se refiere solamente al estado actual del escéptico. Este tipo de escepticismo es el que está más difundido.

Desde otro punto de vista:
* Teórico: el escepticismo es la teoría gnoseológica que cuestiona la certeza de nuestro conocimiento. Es el aspecto epistemológico.
* Práctico: el escepticismo pretende salvar al hombre de la agitación de las opiniones cambiantes (sobre todo de tipo moral), por medio de la búsqueda de una serenidad interior ajena a toda postura "dogmática". Es el aspecto ético.

Algunos tipos clásicos de escepticismo:
A pesar de que todos los argumentos escépticos están afectados de una fuerte paradoja interna, el escepticismo se sigue discutiendo seria¬mente en nuestros días. Pero ya en la antigüedad se presentó en formas variadas, sobre las que han vuelto los escépticos posteriores. Podemos distinguir las siguientes variantes en el escepticismo, ya desde muy anti¬guo:

1.- Pirronismo. De Pirrón de Elis (360-270 a.C). Forma extrema de escep¬ticismo, que propugnó vivir una completa abstención del juicio, para conse¬guir la ataraxia o perfecta indiferencia ante todo. El sesgo ético del escepti¬cismo está claro aquí. El ideal del sabio consiste en entrar en sí mismo, para permanecer en su silencio imperturbable y feliz. Aristóteles advirtió irónicamente que eso equivalía a vivir como una planta.
Tiene una enorme actualidad. Señalemos algunos ejemplos:
* La actitud de "No comprometerse con nada" que suponga esfuerzo y considerar que "el compromiso es una palabra antigua". Reina, como resultado, en el ambiente un acratismo dulce y perfumado. La rebeldía es incómoda y se cae en el conformismo.
El pasotismo (en el fondo no es más que una manifestación de escepticismo): "un estar de vuelta sin haber ¡do a ninguna parte". Tras el naufragio de las ideologías clásicas, se prefiere quedar en la playa del pasotismo, a disfrutar de la suave brisa de un escepticis¬mo decadente. El slogan "no me comas el coco": es la respuesta a cualquier embarque mental que reclame adhesión de la inteligencia. Hay que preservarse del duro encuentro con la vida. "Déjame en mi mundo" irreal. Quiero vivir tranquilo. "Vive tu vida". "No renun¬cies a nada". "¡Que me dejen en paz!"... con mi chalet, mi hijo único, mi pajarito, mi infiel esposa y mis fieles amantes.

2.- El ProbabHismo. De Arcesilao y Cameades, miembros de la Academia Nueva. Se oponen al absolutismo de los pirrónicos, al admitir que cabe salir de la duda pronunciándose en favor de una opinión que se admite sólo como probable. No cabe poseer la verdad, sino únicamente vislum¬brar lo plausible o verosímil: basta con ello para salir del estado "vegetal" de los pirrónicos y andar por el mundo con un mínimo de soltura.
También es tan viejo como actual:
* "Hacer lo que dice la mayoría" o el dejarse llevar por la moda o por el consumismo,
como criterio único de conducta. La generalizada idea de que el Estado debe resolverlo
todo. El considerar la prensa y medios de comunicación de masas como único elemento
cultural.

3.- El fenomenismo. De Enesidemo de Cnosos. Sólo conocemos las cosas tal como aparecen, como meras apariencias, pero no podemos saber lo que de verdad son. Los fenomenistas antiguos se limitan a cons¬tatar las diversas apariencias, pero sin afirmar ni negar que les correspon¬da algo real.
También de actualidad:
* Considerar lo válido sólo como lo útil, o lo placentero. Consumir es ser feliz. Ir a la
última moda. "Soy lo que tengo". Lo importante es aparentar (aunque no se diga explícita¬
mente se actúa así). Reducir el amor a sexo. El sexo a placer, se vacía de cualquier compromiso. Divertirse es beber y comer. El hombre se reduce a "vientre". Se vive con una risa
ajena a la alegría. Cualquier cosa es cultura: incluido lo feo y chabacano. Si todo es cultura
no hace falta estudiar y profundizar en nada. Debo hacer lo que me apetece. No interesa
entender para no tener que obrar rectamente, la única defensa que les queda es el ataque:
el calderoniano "nada me parece justo en siendo contra mi gusto".
Nuestro enfoque de los problemas es tan pragmático que no nos permite resolver¬los. La obsesión por alcanzar rendimientos a corto plazo obtura la salida del atolladero. Como dice Shumacher: "lo que más necesitamos hoy es la virtud de la templanza. Pero casi nadie puede ya entenderlo".

4.- El empirismo: es una consecuencia lógica del fenomenismo. Admitidos los fenómenos en su aspecto fáctico, cabe buscar las leyes por las que se relacionan entre sí, pero siempre sin superar lo dado en la experiencia. Ya en Sexto Empírico se encuentra un argumento en contra de la noción de causa, que, por ser una relación, sólo podría existir subjetivamente.
Actualidad: Culto al cientifismo. Depreciación por lo humanístico. Sólo acepto lo rigurosamente demostrable. Pero resulta que hay muy pocas cosas demostrables hasta el final. El racionalismo deriva siempre en escepticismo.
Los argumentos de los escépticos

"Los escépticos no están faltos de argumentos; tienen, por el contra¬rio, un gran número de ellos que desarrollan con ingenio y una sutileza sin igual" (VERNEAUX).

Son argumentos que formularon y discutieron ya los pensadores griegos y que de diversas formas han repetido todos los escépticos que en la historia han sido. Se podrían esquematizar así:

1.- La diversidad de opiniones humanas y las contradicciones de los filósofos:

Es un argumento que sigue siendo ocasión de "escándalo" para muchos. Sobre cualquier cuestión, los distintos hombres defienden las opi¬niones más diversas, y cada uno cree tener razón.
¿Quién posee la verdad?:
- No lo podemos saber a ciencia cierta. En todo caso, nuestro juicio no será más que una opinión junto a las otras.
- Y si de la vida cotidiana pasamos a las tesis de los filósofos, el panorama es aun más confuso. Porque parece que no hay doctrina, por extraña que sea, que no haya sido defendida por algún filósofo y, enton¬ ces, ninguna puede tenerse por verdadera con certeza. Se confunde la opinión con la certeza.

2.- El error y la ilusión:Es un hecho que nos equivocamos con frecuencia, con demasiada frecuencia:
- Los sentidos nos engañan, haciendo pasar las apariencias por rea¬ lidades. La ilusión de espejismos y fuegos fatuos nos acecha por doquier.
- Y también la inteligencia yerra al juzgar y razonar.
- Mientras dormimos, consideramos los sueños como sucesos que realmente nos pasan: ¿cómo sabemos, entonces, que no soñamos siem¬ pre?. Muchos hombres (en mayor y menor grado) padecen de manías y obsesiones, que les llevan a dar vida a los fantasmas de su mente.
¿Dónde se encuentran las fronteras entre la ilusión y la verdad, el sueño y la vigilia, la demencia y la cordura?. No podemos saberlo, porque quizá también nosotros erramos, es sueño nuestra vida o locura nuestro empeño. Es la "sospecha" sistemática. Es, lo que algunos llaman, "filosofía de la sospecha", que aboca en el nihilismo y en el aburrimiento.
Respondamos con Gilson al famoso tema de que los sentidos yerran:
«no hay que dejarse impresionar por los famosos 'errores de los sentidos' ni asombrarse del enorme consumo que de ellos hacen los idealistas (escépticos). Estos son gente para los que lo normal no puede ser más que un caso particular de lo patológico (...) Por consiguiente, hay que considerar como errores del mismo orden los argumentos que los idealistas toman prestados de los escépticos sobre los sueños, las ilusiones de los sentidos y la locura. Hay efectivamente, errores visuales; pero esto prueba, ante todo, que no todas nuestras percepciones visuales son ilusiones. Cuando uno sueña, no se siente diferente de cuando vela, pero cuan¬do vela se sabe totalmente diferente de cuando sueña; sabe, incluso, que no se puede tener eso que llamamos alucinaciones sin haber tenido sensaciones, como sabe que jamás soñaría nada sin haber estado antes despierto (...) El motivo de que estas ilusiones sean tan inquietantes para el idealista es que no sabe como probar que son ilusiones; pero no tienen por qué inquietar al realista, para quién sólo ellas son verdaderamente ilusiones.»

3.- La relatividad del conocimiento:

Los conocidos versos lo expresan con ingenio y malicia:
"nada es verdad ni mentira pues depende del color del cristal con que se mira"
Toda cosa es conocida y valorada por un sujeto determinado, lleno de prejuicios y compromisos, hasta el punto de que confunde sus deseos con la realidad: conocimiento e interés se vuelven lo mismo.

Además siempre se conoce desde una situación concreta y limitada. Lo que es verdad hoy puede no serlo mañana. Algo que no es cierto para mí, lo es para tí. Tal parece que todo objeto de conocimiento queda teñido por el tono de la subjetividad de cada cognoscente. No hay conocimientos utópicos ni intemporales: son hijos de una cultura y de una época histórica, en función de las cuales hay que interpretarlos.
Además, las cosas mismas no existen aisladas, sino insertas en un complejo tejido de relaciones mutuas, que sería preciso (aunque imposi¬ble) conocer, para dar cabal cuenta de los objetos.

Quizás este argumento es el más profundo. Su difusión popular es grande (el consabido "todo es relativo"), pero ya estaba formulado por los primeros escépticos y sofistas. El relativismo es un antropocentrismo, que queda expresado en la famosa sentencia de Protágoras: "el hombre es la medida de todas las cosas".
El relativismo lo convierte todo en una rapsodia de opiniones que
coinciden en tener la misma categoría ética, porque precisamente ninguna tienen.

4.- El círculo vicioso:

No se debe admitir como cierto nada que no haya sido demostrado. Pero toda demostración se ha de fundar en la verdad de los principios de que parte. Y, a su vez, esos principios se tienen que demostrar con base en otras premisas.
Al cabo, todo se demuestra por todo; lo que equivale a decir que nada se demuestra por nada, ya que no hay criterio firme en el que apo¬yarse. Si se intenta hacer demostraciones, se incurre en un "dialelo" o "circulus viciosus in probandi". Se podría también ir pasando de principio a principio, en una sucesión no circular, sino lineal; pero entonces tampoco se demostraría nada, porque se prolongaría indefinidamente la siempre insatisfecha búsqueda de un terreno seguro sobre el que construir el edifi¬cio de la ciencia.

"La actitud demostrativa a ultranza, por sutil que pueda parecer es una necedad" (Aristóteles):

El escepticismo nos descubre así su verdadero rostro. Especialmente en sus versiones modernas, no es (como pudiera parecer) una actitud de modestia intelectual, sino más bien una con-
secuencia de la pretensión de dominar el saber desde su raíz, de construir por nosotros mismos todo un universo de certezas. Tal es el ideal ilustrado de la ciencia como proceso de emancipación del hombre. No se acepta ninguna dependencia: todo conocimiento (poco o mucho) ha de ser perfectamente poseído por el hombre. Y, al cabo, mejor es no tener ninguno que aceptar que la realidad nos lo imponga.
El escepticismo es la otra cara del racionalismo; y, en su raiz se encuentra la aceptación acrítica de una autoexaltación sin funda¬mento. El racionalismo "degenera" siempre en escepticismo.

Argumentos contra los escépticos

Como se puede apreciar, los argumentos tienen una aparente fuerza de convicción. Sin embargo, analizándolos pronto se manifiesta su interna inconsistencia.
La actitud escéptica, aparte de sus supuestas motivaciones éticas, se apoya en la ignorancia o en la obstinación.

Como señala Tomás de Aquino, algunos aceptan estas razones sofísticas porque no saben como contradecirlas, por falta de conocimien¬tos; al no poder solucionar las dificultades de los escépticos, aceptan sus conclusiones; tal ignorancia se supera con relativa facilidad. Pero otros adoptan estas posiciones no por ignorancia, sino por empecinamiento, al amparo de que no hay razón para admitir los principios, ya que son inde¬mostrables.

El escepticismo carece de sentido y no puede ser sostenido con un mínimo de rigor intelectual. La existencia de la verdad y de objetos que son verdaderos es evidente por sí mismo.

Además de los señalados enunciemos algunos otros argumentos:
* La afirmación "no existe la verdad" lleva consigo una contradicción: si digo que no hay verdad estoy afirmando ya la existencia de una verdad. Esta teoría queda refutada tan pronto como queda formulada.
* No puedo dudar de la existencia de mi propio yo. Pues indepen¬dientemente de que sueñe o que esté despierto, yo pienso y si pienso existo.
* Existen las verdades matemáticas y de otras ciencias que tienen en sí mismas un carácter universal y necesario. Son en sí mismas verdaderas con independencia de las circunstancias espacio-temporales del hombre
que las píense.
* Existe un gran número de verdades conocidas por la experiencia. Los sentidos externos conocen inmediatamente su objeto como algo tran- subjetivo.
* La existencia de los primeros principios o proposiciones evidentes por sí mismas; como el principio de no-contradicción (es imposible que lo mismo sea y no sea simultáneamente). Si esto no fuera así nos daría lo mismo una cosa que otra.
* En fin, no todo es relativo, tampoco en moral, por lo que sabemos de la historia humana, hay valores que siempre han sido valorados positi¬vamente: el amor, la entrega, la amistad, la verdad. Esos y otros valores de ese tipo no son inventados por el hombre, no son "fabricados", sino reconocidos. El hombre no los crea, los descubre. Puede rechazarlos, ahí está la libertad, pero, al hacerlo, sabe que obra mal. Existen valores objetivos. Los derechos humanos son exigibles para todos.

9.- REALISMO E IDEALISMO

* Se designa con el nombre de idealismo aquella doctrina según la cual no conocemos nunca seres independientes del conocimiento. El pen¬sar es el fundamento del ser. El enfoque idealista problematiza la capaci¬dad humana para alcanzar la realidad tal como es en sí misma.

La postura idealista tiende a rechazar la trascendencia y se atiene a la inmanencia.
Trascender equivale a "sobresalir", "sobrepasar" dentro de un ámbito determinado, inmanencia equivale a permanecer en sí mismo.

En el plano gnoseológico, el problema de la trascendencia estriba en saber si es posible que se conozcan realidades distintas a la conciencia (lo trascendente es lo extrasubjetivo). El idealismo niega la trascendencia gnoseológica y, por tanto, cae en un inmanentísimo.

El idealismo considera el ente (conocido) como una cierta produc¬ción del conocimiento. El ser es una posición del pensar, es decir, el ser es puesto por la conciencia y, por tanto, no la trasciende

/ * Se denomina realismo a la doctrina según la cual el objeto del ver¬dadero conocimiento lo constituyen auténticas realidades, seres capaces de subsistir independientemente del conocimiento. El conocimiento se funda en el ser.
Lo que contrapone el realismo al idealismo es que la metafísica rea¬lista sostiene que el ser fundamenta la verdad del pensamiento. El idealis¬mo, por el contrario, establece que el fundamento del ser se funda en la conciencia. El idealismo, por tanto, niega toda ontología e identifica la gnoseología con la metafísica.
Para el idealismo el ser es un producto del pensamiento/El realista piensa que el sujeto cognoscente no es la medida de la realidad. Es el ser el que hace que el entendimiento sea, porque el pensar supone el ser y es el conocimiento el que desvela la realidad.

* El realismo sostiene que lo que la razón pone en las cosas es algo ideal, dándose la paradoja de que el idealista crea el objeto de conoci¬miento, y el realista lo "idealiza". El realismo sigue manteniendo que la causa propia de la certeza es la evidencia objetiva. Va desde el ser a la conciencia de ser y, por tanto, desde la evidencia a la certeza. El idealis¬mo, en cambio, sigue un camino distinto al afirmar que se da una certeza sin evidencia.

Algunas cuestiones relativas a la ciencia y al conocimiento científico

Autor: C. Martínez Priego
Índice

1. Introducción. Justificación de la presente exposición.
2. Noción de ciencia.
3. El objeto de la ciencia.
4. Rasgos y ámbito de la ciencia particular y de la filosofía.
5. El orden general de las ciencias.

1. Introducción. Justificación de la presente exposición. [i]

Incluimos esta breve introducción a la filosofía de la ciencia con el fin de explicitar algo más en qué dimensión y lugar científico se encuentra la antropología filosófica; tanto en sí misma como respecto a otras ciencias particulares que conforman el curriculum de la licenciatura de psicopedagogía.

En efecto, se trata de una reflexión necesaria para dar coherencia al argumento según el cual el estudio del hombre desde otra perspectiva –la filosófica- es suficientemente distinta, es científica –en el sentido de susceptible de alcanzar conocimientos verdaderos- y tiene relación con el resto de las materias. Sin duda, un desarrollo más detallado de la relación con el resto de los estudios sobre el hombre será objeto de estudio en otro lugar, pero se hacía necesario iniciar el discurso con esta aclaración terminológica y conceptual.

Antes de abordar en directo la cuestión de la ciencia, citaremos la definición de antropología filosófica que ofrecen Choza y Vicente Arregui; si bien aborda sólo algunos de los elementos que han de ser considerados en la antropología filosófica, supone una aproximación suficiente en este momento.

“La antropología filosófica es, por tanto, el saber que tiene por objeto al hombre y que, a tenor del grado actual de desarrollo de las diversas disciplinas antropológicas, se constituye como una síntesis en el plano filosófico de los conocimientos aportados por las ciencias biológicas, humanas y sociales, lo que en último término significa una comprensión metafísica de cuanto las ciencias positivas han aportado al conocimiento del ser humano”[ii].
“La filosofía del hombre aspira a forjar una imagen del hombre capaz de integrar los resultados obtenidos en las distintas ciencias humanas y orientar el proceso humano de autorrealización”[iii].

2. Noción de ciencia.

Toda definición de ciencia procede de la consideración refleja del pensamiento humano, cuando éste procede siguiendo un orden científico. En efecto, la ciencia discurre intentando buscar soluciones a los problemas dando explicación de la realidad, y todo ello, a diferencia del conocimiento ordinario, con intencional sistematicidad y rigor[iv]. La reflexión sobre este modo de proceder es el objeto propio de la filosofía de la ciencia; podemos hablar también de un estudio lógico de la ciencia.

La ciencia es un conocimiento ordenado y mediato de los entes y sus propiedades, por medio de causas.

En esta definición conviene destacar: por un lado que no se trata de un conocimiento, sin más, de las cosas, sino de conocerlas en sus propiedades por medio de causas o principios. Por otro lado, ese conocimiento es diverso al espontáneo, es decir, tiene un claro carácter metódico. Podemos hablar, por tanto, de que la ciencia es un cuerpo orgánico de conocimientos. Cuando aludimos a principios y causas[v] nos referimos, prioritariamente, a las cuatro causas, es decir, las causas material, formal, eficiente y final.

Aristóteles, por su parte, definió la ciencia como conocimiento cierto por causas[vi] (). Conviene destacar en esta otra formulación: que la certeza procede de la naturaleza del objeto de estudio y de el modo de conocimiento, la perspectiva y método concreto utilizado. En todo caso, el carácter mediato y sistemático tiene por objeto conducir a la verdad y aportar el fundamento necesario que permita hablar de certeza[vii].

En este contexto podemos hablar de un fin especulativo –ligado a la tendencia natural a saber- y otro práctico –referido a las necesidades de la vida, tanto técnica como moral- de la ciencia. En efecto, el acierto –el deseo de acierto o verdad- reclama, de ordinario, mayor certeza que la que aporta el conocimiento ordinario. El mismo desarrollo de la cultura –en su dimensión técnica- exige dicha profundización en la verdad y certidumbre.

3. El objeto de la ciencia.

Las diversas ciencias se definen acudiendo a su objeto de estudio. Sin embargo, el objeto de una ciencia ha de ser considerado en un doble sentido que conviene distinguir adecuadamente.

Objeto material: es el tipo de realidad considerada genéricamente por una ciencia. Así, la biología estudia lo vivo, o la historia los acontecimientos acaecidos en el pasado. Pero cabe observar que diversas ciencias pueden tener el mismo objeto material. En efecto, la anatomía y la fisiología coinciden en su objeto general de estudio.
Objeto formal: es el aspecto de la realidad específicamente considerado por una ciencia. También puede hablarse del punto de vista específico que se adopta. La filosofía puede estudiar al hombre “en cuanto” “ser” mientras que la medicina lo estudia “en cuanto” sujeto saludable o carente de salud.
El objeto formal es el que obliga a seguir unos métodos u otros de estudio para alcanzar la dimensión específica que pretende conocerse.
Por tanto, no es el método el que determina si algo es o no científico, sino la adecuación del método al objeto formal que se desea estudiar.
Se deriva del conocimiento general de los diversas ciencias, que la distinción entre los diversos objetos formales no es algo rígido.

4. Rasgos y ámbito de la ciencia particular y de la filosofía.

En el conjunto general de la ciencia, cabe hablar de dos grandes grupos: la filosofía y las ciencias particulares (llamadas en ocasiones simplemente ciencias o ciencias positivas, si bien esta última denominación requiere explicación)

Pues bien, podemos definir la ciencia particular como:
aquella ciencia que tiene como rasgo específico que estudia un tipo específico de entes, en sus principios próximos.

Con frecuencia se entiende que una ciencia particular es ciencia en virtud de su método de estudio; sin embargo, lo determinante de toda ciencia particular es la “particularidad” del objeto material y del formal. En este último punto, en concreto, por su referencia a causas próximas, no últimas. Esta perspectiva es la propia de la filosofía y es presupuesta por las ciencias.

En efecto, todas las ciencias particulares presuponen y comprender ciertas nociones fundamentales, pero no las estudia directamente. Hacerlo implica, para esa ciencia particular, pasar al plano filosófico.

Es propio del físico operar con nociones como “tiempo” o “espacio”, sin embargo, la pregunta por “qué son” no corresponde tanto a la física cuanto a la filosofía de la naturaleza. Es por todos admitido que los Philosophiae Naturalis Principia Mathematica de Newton pertenecen tanto a la filosofía como a la física y, en último término, supone el establecimiento de las nociones filosóficas que subyacen a su interpretación general de los hechos físicos que intenta explicar. Entre una perspectiva y otra de la obra de Newton hay cierta dependencia y cierta independencia; de suerte que puede ser estudiado, refutado, completado etc. de modo diverso y no con los mismos resultados una y otra de las perspectivas aludidas[viii].

Habitualmente, las nociones primeras de las ciencias particulares o toman del conocimiento ordinario o se asumen axiomáticamente. Pero, cuando se quieren fundamentar radicalmente, se requiere un método filosófico[ix].

En cuanto a la filosofía,

Es la ciencia cuyo rasgo específico radica en la consideración de todas las causas y principios más universales de la realidad.

En efecto, su objeto material es el ente en general, si bien se habla con propiedad de una cierta diversificación de objetos materiales –el hombre, la naturaleza, la historia, la ciencia, el conocimiento, etc. -, lo determinante, también en la filosofía, es la perspectiva desde la que se estudia.

Paradójicamente, respecto al modo habitualmente de entender la ciencia, hay que afirmar que, mientras las ciencias particulares son más abstractas –separan o dejan de considerar más elementos sustanciales de la realidad para centrarse sólo en una dimensión-, la filosofía es total y totalizante.

5. El orden general de las ciencias.

Conviene ahora aproximarnos a algunas clasificaciones posibles de la ciencia.

En un primer momento, atendiendo al desarrollo de la ciencia en occidente, se pueden distinguir las ciencias humanas (aquellas que reciben los datos primeros del conocimiento humano); y la ciencia teológica (que toma de la revelación los elementos sobre los que realizar el discurso científico)[x].

Atendiendo a la finalidad, pueden ser especulativas o prácticas. Las primeras –también llamadas teoréticas- se proponen conocer la naturaleza de su objeto específico (v.gr. física). Las prácticas consideran lo que se ha de obrar. Poseen una dimensión normativa (v.gr. medicina, ingeniería). Obviamente, las ciencias prácticas se subordinan a la ciencia teórica correspondiente.

Las ciencias especulativas, por su parte, se ramifican en la filosofía y una multiplicidad de ciencias particulares, que, a su vez, se dividen atendiendo a objetos materiales y formales diversos (lo vivo, biología; la cantidad, matemática; el hombre, ciencias humanas, etc.)

Atendiendo al método encontramos la ciencias deductivas (v.gr. matemática) –con métodos preferentemente demostrativos- y las experimentales (v.gr. ciencias naturales).

Lo relevante, en todo caso, vistas las diversas clasificaciones, es esclarecer si existe alguna relación y de qué tipo, entre las ciencias, con sus objetos, finalidades y métodos propios. Si acudimos a la terminología filosófica, hemos de hablar de unidad de orden[xi]: es decir, aquella que, estando formada por unidades realmente diversas, constituye un todo distinto a las partes, en razón de las relaciones. De este modo hemos de afirmar que hay cierta dependencia y cierta independencia de unas respectos a otras.

La subalternacia entre unas y otras puede ser material o formal. Es material cuando una ciencia recibe principios de otra inferior. En este caso es interesante no caer en reduccionismos que llevan a concluir que, por ejemplo, la medicina no es sino física y química. La subalternancia formal, por su parte, se da cuando una ciencia inferior recibe conocimientos de otra más alta que le da a conocer su propio objeto. Esto hace que las ciencias inferiores estén ordenadas –extrínsecamente- a la de rango superior; puesto que el conocimiento parcial se orienta, lógicamente, al total. Así,
Las ciencias particulares se fundamentan formalmente en la filosofía, ya que sus últimos principios no pueden ser examinados más que por un método filosófico. En efecto, la ciencia positiva no puede demostrar, positivamente con sus propios métodos, la validez o pertinencia de su objeto y metodología. Son, para ella, presupuestos[xii].
Las ciencias prácticas, por su parte, se subordinan formalmente a la ética; pues cualquier objetivo práctico del hombre –ya sea la medicina, política educación o economía- se dirige al bien del hombre, esto es, es regido por criterios éticos[xiii].

Las filosofía y las ciencias particulares son relativamente autónomas por cuanto poseen objetos materiales no coincidentes, pero, especialmente, por el objeto formal y la metodología que de esto se sigue. Sin embargo, la filosofía acude materialmente a datos aportados por las ciencias particulares –sin necesidad de abordar con la misma particularidad las cuestiones-; y la ciencias particulares necesitan, formalmente, la aportación filosófica capaz de esclarecer la naturaleza de su objeto. Si bien esto, con frecuencia, son presupuestos tomados del sentido común o del sustrato cultural, no es infrecuente la necesidad de esclarecer con precisión científica esos puntos.


NOTAS

[i] Lo aquí expuesto está tomado, casi en su totalidad de Sanguineti, J.J, Lógica. Eunsa, Pamplona. 1994 (4ª edición). En este libro se dedica la cuarta parte a “El conocimiento científico” (pp. 167-233). Por ese motivo no citaremos en cada apartado la procedencia del texto. Por otro lado, pretendemos hacer una exposición que incluya aquellos contenidos básicos y que forman parte del acervo común en esta cuestión, no de cuestiones discutidas o pertenecientes al debate entre las diversas corrientes de filosofía de la ciencia. Las cuestiones particulares sobre la ciencia en general y sus implicaciones en el estudio del hombre, pueden verse, también, en Polo, L., Quién es el hombre. Rialp. Madrid. Capítulos 1 y 2.
[ii] Choza, J; Vicente Arregui, J. Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad. Rialp, Madrid. 1995, p. 21
[iii] Idem. p. 25.
[iv] Cfr. Artigas, M., Filosofía de la Ciencia. Eunsa. Pamplona, 1999, pp. 119-121.
[v] Aristóteles define causa como principio con dependencia en el ser; es decir, un elemento antecedente que incide o es condición del ser del efecto. En ese sentido, la causa es un tipo de principio.
[vi] Aristóteles, Analíticos Posteriores I 2, 71b 9.
[vii] Cuando Aristóteles habla de la verdad que debe alcanzar el conocimiento científico señala dos exigencias: la necesidad –frente a lo azaroso o variable sin razón conocida, es decir, ligado a una propiedad del ente-, y la universalidad –es decir, que ha de ser predicada, dicha verdad, de más de un individuo de una especie;; es decir, ha de pertenecer, de un modo y otro, a la naturaleza de las cosas-.
[viii] Cfr. Čapec, M., El impacto filosófico de la física contemporánea, Tecnos. Madrid. 1973.
[ix] En efecto, , puesto que no puede operarse con aquello que quiere ser esclarecido usando el método con el que se hace necesario sea esclarecido.
[x] Obviamente esta clasificación general, común en desde que la universidad existe, sólo en posible cuando se reconoce a Dios y el contenido de la fe como algo razonable, en modo alguno contrario a la razón
[xi] Las operaciones de división de conceptos son diversas atendiendo a los distintos tipos de “todos” o unidades. Así, el todo virtual integral se divide en partes esenciales –es una división que en la que las partes son realmente distinguibles, pero físicamente no separables. Es el caso de la expresión “el hombre tiene cuerpo y alma”. El todo potencial o virtual se divide en sus partes potenciales, es decir, con cierta operatividad que puede ser atribuida, hasta cierto punto, a dichas partes. Así es la relación que existe entre el alma y sus facultades. Por último, el todo de orden, tal y como hemos señalado, supone la composición de individuos realmente diversos, subsistentes, que constituyen una realidad diversa en virtud de la relación. Es el caso de un ejército o una familia.
[xii] A este respecto es sumamente clarificadora la en torno a la los criterios de claridad, pertinencia y economía de la ciencia positiva de Leonardo Polo en Quién es el hombre, (Rialp. Madrid. 2004) cap. 2; y, tomando el sentido filosófico del Teorema de Gödel, la incompletitud de la ciencia.
[xiii] El debate entre ciencia y ética parece en ocasiones reincidente. No parece, sin embargo, que pueda abandonarse. M. Artigas lo describe de modo lúcido en los siguientes términos: “Se ha dicho que la ciencia experimental moderna perdió su inocencia cuando, en agoto de 1945, se lanzaron las dos bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki. Hasta entonces era posible sostener, con la mayoría de los científicos, que la ciencia experimental es éticamente neutral: se imita a registrar hechos y leyes objetivos, tal como existen en la realidad, de modo que la posterior utilización de ese conocimiento con fines prácticos debería juzgarse de acuerdo con los criterios éticos correspondientes. Esta valoración de la ciencia supone que se acepta la distinción entre ciencia «pura» y «aplicada». (...) Pero esta distinción, aparentemente clara, empezó a aparecer como demasiado teórica cuando comenzó la era nuclear, y este punto de vista ha adquirido proporciones cada vez mayores con el posterior progreso científico y tecnológico”. Filosofía de la Naturaleza, Eunsa. Pamplona. 1999.