La imaginación: una facultad clave

El texto que presentamos a continuación es un fragmento del libro de Leonardo Polo: "Curso de Teoría del Conocimiento". Tomo I. Eunsa. Pamplona. 3ª edición.

LECCIÓN UNDECIMA

1. La facultad imaginativa

La imaginación es un nivel cognoscitivo sumamente importante cuyo estudio permite pertinentes aclaraciones de la noción de facultad (asunto que, por lo común, se trata con descuido). Vamos a presentar primero la imaginación de un modo global; luego precisaremos su forma natural.

La imaginación se distingue netamente de las facultades de la sensibilidad externa, e incluso del sensorio común. La distinción consiste, como observa Tomás de Aquino, en que, mientras las facultades de la sensibilidad externa están constituidas biológicamente (por el crecimiento orgánico, por la embriogénesis), y son inmutadas por la especie impresa en tanto que ya constituidas, la imaginación no está suficientemente constituida, sino sólo esbozada.

La constitución del órgano de la imaginación es consecuencia del ejercicio del sensorio común (la imaginación es motus factus a sensu). Dicha constitución es un crecimiento orgánico posible por el conocimiento (ya hemos aludido a esa posibilidad), y tiene lugar en la misma medida en que algo se recibe y se queda. Obviamente, lo que se recibe y se queda es formal. Por eso, a la “especie” de la imaginación, en tanto que está en el órgano, no le conviene propiamente el nombre de “impresa”, sino el de especie retenida (species retenta). Es la vieja noción de Thesaurus.

Como los órganos de la vista, del oído, etc., están suficientemente acabados, la especie impresa permanece en ellos mientras el movimiento exterior la “está” imprimiendo; si cesa, o el movimiento físico no llega al órgano, la especie impresa desaparece. La especie impresa no se mantiene porque no es intrínsecamente constitutiva si el órgano de la facultad está ya constituido.

El órgano de la imaginación no está constituido por la embriogénesis. El hombre al nacer tiene la facultad de imaginar imperfectamente, es decir, en potencia también desde el punto de vista orgánico. El órgano de la imaginación se completa en la medida en que son retenidas especies. De modo que la forma natural de la imaginación integra la retención de formas en su propia función constituyente. Ello implica que su carácter de sobrante formal es muy acusado. Por ello es oportuno llamar a la imaginación facultad intermedia (a medio camino entre la inteligencia y la sensibilidad). Paralelamente, la potencia imaginativa sólo pasa al acto si hay recepción de especies. Pero entonces pasa al acto en virtud de su propio órgano (que no ha de esperar especies impresas), es decir, con mayor autonomía que la sensibilidad externa. Precisaremos este extremo más adelante.

Apelando a un modelo de fisiología cerebral (la noción de species retenta fue formulada antes del estudio científico de la fisiología cerebral), cabe decir que el órgano de la imaginación consiste en circuitos neuronales. Las neuronas y sus conexiones posibles existen ya, de antemano, pero no la fijación de los circuitos. Tales circuitos no están de antemano “animados”; son como prefiguraciones estructurales que permiten un funcionamiento ulterior, pero ese funcionamiento es formal de suyo: la vida está en el movimiento. Cuando esas conexiones son establecidas de modo actual, un movimiento vital se ha implantado, y la imaginación está constituida de acuerdo con su vitalidad orgánica peculiar.

Esto es un esbozo de traducción de la tesis de Tomás de Aquino a un lenguaje más actual. Ahora bien, sea ese modelo correcto, o haya que cambiarlo, en cualquier caso es enteramente cierto que la imaginación no es una facultad nativamente perfecta, pues la noción de especie retenida es imprescindible para formular la noción de facultad imaginativa.

Aquí puede incluirse una sugerencia. Si la imaginación se constituye, o está orgánicamente sin terminar y, por otra parte, dicha constitución tiene lugar en el cerebro (no hay otra sede orgánica posible y ha de haber una), cabe preguntar si el cerebro es una totalidad dada. Anatómicamente lo es: un cerebro humano cabe en un frasco, y está dentro del cráneo. Pero esta observación es trivial y ajena al caso porque no se trata de una cuestión volumétrica, sino funcional. Para considerar el cerebro como órgano hay que tener en cuenta su funcionamiento.

…

La imaginación humana es distinta de la del animal. Se trata de una diferencia muy relevante, casi específica (el hombre no se distingue del animal sólo por su inteligencia), cuya consideración proporciona un criterio orientados en multitud de problemas. Por ejemplo, en la pregunta sobre la importancia relativa del código genético y los llamados condicionamientos sociales. El hombre está “condicionado” biológicamente, y en tanto que miembro de la una sociedad. De estos dos factores ¿cuál es el decisivo? Esta pregunta es formulada con frecuencia por sociólogos, psicólogos, etc. En el nivel de la imaginación la respuesta es neta: la imaginación tiene un esbozo biológico (por lo demás, imprescindible), pero su formación es biográfica y depende, naturalmente, de la enseñanza y de las relaciones sociales. Un hombre aislado, un Robinson, se encontraría con una imaginación “atrofiada”, y no podría lograr el desarrollo de una imaginación educada. Por tanto, sin una tradición, sin una acumulación de noticias que pueden, a su vez, ser integradas como especies retentas por los sujetos de un grupo social, la imaginación se reduce prácticamente a cero. Es clara la importancia de este asunto para los educadores, psicólogos, etc., así como la coherencia ética del cultivo de la imaginación (más que de atrofia ha de hablarse de grados insuficientes de desarrollo). La imaginación crece como facultad; su carácter de facultad orgánica estriba en su propio crecimiento. Pero este crecimiento es ulterior a la embriogénesis precisamente porque presupone la funcionalidad de las facultades inferiores. Por esto mismo, nuestra capacidad imaginativa es potencialmente mayor que su actualidad alcanzada. En unos individuos el proceso se detiene antes que en otros y, por tanto, su imaginación es inferior. En rigor, las diferencias de inteligencia son diferencias de imaginación, porque la inteligencia es abstractiva a partir de imágenes (si no hay tales imágenes el entendimiento no puede abstraer). Todos los hombres somos inteligentes, pero no todos tenemos una imaginación del mismo rango y, dada la dependencia indicada, tampoco funcionalmente tenemos la misma inteligencia.

La axiomática propuesta permite afrontar estas cuestiones de un modo ajustado. Sostener que el hombre en cuanto ente cognoscitivo consiste en biología, o en sociología, es una tesis incorrecta. Ahora bien, es cierto que esta facultad cognoscitiva depende orgánicamente de la embriogénesis y de las especies retentas adquiridas en el curso de la vida. De manera que las imágenes no son objetos innatos. Tampoco tiene sentido hablar de colores innatos, pero, al menos, la facultad de la vista podría llamarse innata (cabe su ulterior afinamiento, pero no un perfeccionamiento). En cambio, en la época de la vida en que el sistema nervios es más “plástico” cabe una mayor o menor constitución de la facultad imaginativa.

Después de estas observaciones, volvamos a la definición: la imaginación es el movimiento del sentido en acto.

La primera consecuencia de un movimiento es el alejarse. Esto se corresponde con la pérdida de la viveza d la percepción en la imagen. La semejanza imaginativa es espectral; su valor de parecido está muy diferenciado y ello se acentúa a medida que el movimiento se separa. Pero la elongación imaginativa parte del sensorio común: éste es el sentido en acto. La relación de la imaginación con el sensorio común ha de plantearse como una continuación. La imaginación es el nivel cognoscitivo inmediatamente superior. De acuerdo con su carácter de continuación, la imaginación es cierta conservación. La percepción no guarda nada ella misma; se limita a objetivar los actos y paralelamente a discriminar los sensibles y a sentar el sensible per accidens. Si esto no se guarda o mantuviera, la vida cognoscitiva sería un encenderse repetido pero inconexo. En tales condiciones el control cognoscitivo de la conducta no sería posible.

La autonomía cognoscitiva del ser vivo es lo que distingue al animal de la planta. El conocimiento sensible no es un añadido extrínseco y esporádico, no implica escisión en el viviente. La dualidad inconexa de conocimiento y vida es un absurdo. Pero es claro que sin cierta conservación el sensorio común se separa de la vida. La reconducción del sensorio al comportamiento animal tiene como requisito imprescindible el carácter conservador atesorante —thesaurus dicen los medievales— de la imaginación. Sin él, la percepción sería trivial y el animal se encontraría desprovisto de protección cognoscitiva, pues una percepción fraccionada es inútil e incluso perjudicial. La vida cognoscitiva precisa cierta vigilancia continuada, ya en el animal. En el hombre es todavía más necesaria la guarda de lo percibido. Ahora bien, la imaginación conserva la percepción de una manera peculiar.

…


Se requiere una correlación entre la índole de la especie y la del órgano. Además, la forma natural del órgano determina su estructura funcional y es potencial respecto de la operación.
Si la imaginación es un motus, su correlato orgánico es un crecer. Es ésta una diferencia muy neta con los órganos de la sensibilidad externa. Estos últimos no son hechos por la inmutación. Están en potencia respecto de la especie impresa, pero no en el sentido de ser constituidos por ella. Por eso la especie impresa viene de fuera y no es retenida. Veo porque tengo ojos ya constituidos. Como contrapartida, los ojos no conservan la especie impresa. En cambio, la imaginación es una facultad que conserva. Por tanto, el órgano de la imaginación se desarrolla de acuerdo con la especie impresa, la cual es estrictamente conservada. Por ello es preferible hablar de species retenta.

Es una vieja polémica entre los evolucionistas si la función crea el órgano, o el órgano es anterior a la función. Parece que la discusión está solventada a favor del segundo término de la alternativa. Los científicos aceptan la previa actualidad biológica del órgano. Dejando a un lado los motivos de la aludida discusión, hemos de decir que el órgano de la imaginación —una parte del cerebro— existe sin necesidad de funcionar; pero en tales condiciones no es todavía el órgano de la imaginación, sino ese órgano en situación potencial respecto de su propio carácter orgánico.

Según lo dicho, conservar es la primera función orgánica de la imaginación. Movimiento y thesaurus están estrechamente correlacionados: el thesaurus es la constitución formal del órgano. El órgano de una operación cognoscitiva re-objetivante no es un órgano presupuesto; tiene que ir haciéndose. Por otra parte, sólo un órgano que crece es capaz de guardar: la conservación es formal-constituyente. La facultad imaginativa es más potencial que la sensibilidad externa. Por ello es capaz de formarse según las formas recibidas, las cuales son retenidas y organizan un sector del sistema nervioso. El influjo del sensorio común es actual-formal; se propaga, quizás en el modo de una articulación neuronal. Dicha articulación es la forma de promover un órgano. Ahora bien, en tanto que las formas constituyen un órgano, adquieren, por así decirlo, un carácter potencial (en tanto que formas) respecto de la operación. La configuración del órgano de la imaginación es una potencia cuyo acto es la re-objetivación. El órgano de la imaginación se configura de manera progresiva, no de una sola vez. A ello se debe la importancia psicológica y pedagógica de la imaginación.

La vieja polémica sobre la precedencia entre función y órgano tiene que ver con el problema de la herencia de los caracteres adquiridos. Los caracteres adquiridos no se heredan. Tampoco las especies retenidas. Pero esto significa que la imaginación es propia de cada uno. En cada hombre el desarrollo de la imaginación es una tarea. Paralelamente, el crecimiento del hombre no está corpóreamente terminado desde el punto de vista del conocimiento. No educar la imaginación es una manera de retroceder. Tal vez una de las más peligrosas líneas de decadencia histórica.

Facultades cognitivas (I)

Recogemos aquí un fragmento de uno de los documentos sobre el conocimiento que aparecen en la web de la facultad.
MANUAL DE FUNDAMENTOS DE FILOSOFÍA
Autor: Vicente Polo Maragoto.

El conocimiento: Definición y facultades.
1. Naturaleza del conocimiento.

Podemos describir el conocimiento como aquello que tiene lugar cuando un sujeto (llamado "cognoscente") aprehende un objeto (llamado "objeto de conocimiento" o, abreviadamente, "objeto").
Conocer es "aprehender", es decir, el acto por el cual un sujeto "capta" un objeto.
Algunas precisiones en torno a la definición:
* El conocimiento supone una relación entre un sujeto y un objeto. Los dos términos son igualmente necesarios. No hay conocimiento sin sujeto que conozca, tampoco sin un objeto que le provoque y dé un conte¬nido a su acto. En el conocer existe una co-existencia o co-presencia o co¬operación de dos elementos: el sujeto y el objeto.

* El conocimiento es la operación por la que en un ser se hace pre¬sente una forma de un modo inmaterial.
* La experiencia nos presenta dos grados de conocimiento: el cono¬cimiento sensible y el conocimiento Intelectual. El primero tiene un objeto concreto, singular, material; su sujeto, el sentido, sin reducirse a un órgano, está intrínsecamente unido al funcionamiento del organismo. El segundo tiene un objeto desmaterializado, abstracto: la esencia. Su sujeto es espiritual, aunque dependiente extrínsecamente del cuerpo.

2. El objeto de los sentidos.

El hombre y el animal se relacionan con el mundo exterior por medio de los sentidos. En líneas generales, podemos decir que la función de los sentidos consiste en poner a estos seres vivos en relación con el mundo físico exterior en el que tienen que vivir y adaptarse. Para ello, tienen que conocer su entorno a fin de saber a qué atenerse con él. En la base de este conocimiento está el conocimiento sensible.
Los sentidos son las facultades por las que conocemos las realida¬des corpóreas, singulares, y concretas. Los sentidos son los órganos receptores de los estímulos físicos.
La sensación es el conocimiento de esas realidades. La sensación es la impresión producida por un estímulo físico sobre los órganos de los sentidos. Es el acto de los sentidos, por ella conocemos aspectos cualitati¬vos y cuantitativos aislados de los objetos materiales del mundo exterior o de nuestro propio organismo.
Por la sensación captamos unas cualidades sensoriales aisladas e inconexas, pero en la realidad captamos objetos concretos, "cosas" o tota¬lidades con sentido , es decir, un conjuntó de sensaciones. A esto se le llama percepción. La sensación es cada uno de los elementos indivisibles que componen una percepción.
Todo ello lo analizaremos más detenidamente a continuación.

3. La sensibilidad externa.

a. El proceso de la sensacion
Para que se produzca una sensación es necesaria la existencia de un estímulo excitante y un órgano receptor.
El estímulo físico es algo procedente del mundo externo que altera el medio ambiente y excita el órgano receptor. Cada órgano receptor o senti¬do necesita un estímulo específico.
Los órganos receptores o sentidos externos son los órganos corpo¬rales que van a transformar los estímulos físicos, a través de fenómenos fisiológicos, en el hecho psíquico de la sensación.
b. Tipos de estimulos
Según sean la intensidad de las sensaciones experimentadas por un sujeto, es decir, según la capacidad de excitar, los estímulos pueden ser:
* Estímulo umbral o liminar: es la cantidad mínima de estímulo para producir una sensación. Por ejemplo, un peso inferior a 85 miligramos colocado sobre la mano no se siente, menos de; 16 vibraciones sonoras por segundo no son perceptibles.
* Estímulo subliminar: si tiene una intensidad inferior a la liminar. No se captan a no ser que se produzca un fenómeno de adición entre dos o más estímulos sucesivos de una duración y una intensidad determinada.
* Estímulo absoluto: es la cantidad máxima de excitante, más allá de la cual la sensación no aumenta. Por ejemplo, más allá de 20.000 vibraciones sonoras por segundo dejan de ser captadas por el oído.
* Estímulo diferencial: es la cantidad relativa de excitante que hay que incrementar para obtener una variación de sensación.
Estos umbrales no son idénticos para todos los hombres. Y pueden variar a lo largo de su vida o. incluso, se pueden "educar".

c. Los sentidos externos y sus actos
TACTO: Produce sensaciones de contacto (forma, tamaño, rugosi¬dad, etc.), sensaciones de presión (peso, dureza, blandura, etc.), sensa¬ciones de frío, calor dolor.
GUSTO: Produce los sabores (dulce, salado, ácido, amargo). OLFATO: Se han llegado a clasificar 400 olores distintos. OIDO: Las sensaciones que produce son los sonidos. VISTA: Produce las sensaciones visuales, como los colores.
KINESTESICO O MUSCULAR: Se encuentra en los músculos, ten¬dones y articulaciones. Nos informan de la posición de nuestro cuerpo sin necesidad de verlo y permiten la coordinación de movimientos.Permite el control automático de los movimientos habituales: lavarnos, comer, condu¬cir, etc.
CENESTESICO: Nos informa de las sensaciones agradables o desagradables que se producen en el tórax o en el abdomen. Son sensa¬ciones vagas que nos informan del estado general del organismo, como, por ejemplo; sensación de hambre, sed, bienestar, cansancio, malestar, angustia, etc.
VESTIBULAR O DEL EQUILIBRIO: Nos informa de la posición de nuestro cuerpo en relación con el medio en torno: estar de pie, sentado, echado, el "estar orientado". Una perturbación de este sentido es el vérti¬go.
Estos tres últimos reciben el nombre de "propioceptores" o "recep¬tores internos".

d. Elementos de la sensacion
1.- Desde el punto de vista interno o subjetivo: la impresión que el objeto produce: lo sentido. Esta impresión viene determinada por dos factores:
* Duración: La duración de la sensación no siempre coincide con el estímulo.
* Intensidad: que depende de los umbrales absolutos y diferenciales de ese sentido y que varían para cada individuo.
2.- Desde el punto de vista externo y objetivo: las propiedades o cualidades que tiene el objeto en sí mismo. Dichas propiedades pueden ser de dos tipos:
* Sensibles propios: son las cualidades conocidas por un sólo sen¬tido. Por ejemplo, el color para la vista o el sonido para el oído.
También se llaman aspectos cualitativos o cualidades secundarias.
* Sensibles comunes: son las cualidades captadas por dos o más sentidos: el número de objetos, la cantidad o masa de objeto, el tamaño o dimensión, la figura o forma geométrica, el movimiento del objeto.
También se conocen como aspectos cuantitativos o cualidades pri¬marias.

e. Conclusiones sobre la sensacion
* La sensación es un fenómeno psíquico.
* La sensación es un acto de conocimiento. Nos revela algún aspec¬to de la naturaleza del objeto, aunque sea un conocimiento muy relativo.
* La sensación es una intuición. Entendiendo por intuición el conoci¬miento inmediato de un objeto concreto presente. Se capta algo concreto que esté presente y de manera inmediata.
* La sensación es "el acto común del que siente y lo sentido".
Si el sentido funciona hay sensación, en este aspecto, podemos decir que es infalible. El "error de los sentidos" se refiere a la interpretación de los datos sensibles.
Los sentidos son la única función de conocimiento que nos pone en contacto con lo real o existente.

4. Los sentidos internos

a. Nocion de sentidos internos
La labor receptiva de los sentidos externos es completada con la que realizan los sentidos internos. Estos no son órganos corporales claramente localizados como los sentidos externos, sino que se traía de facultades sensoriales interiores cuya existencia deducimos de sus operaciones; ope¬raciones que exceden a las posibilidades de cada uno de los sentidos o de la colaboración entre todos ellos.
Se caracterizan porque su objeto ha sido previamente conocido por un sentido externo de manera que operan sobre realidades ya conocidas por el sujeto y que son ahora reconocidas de nuevo bajo un aspecto deter¬minado distinto en cada uno de los sentidos internos. Lo que distingue a los sentidos internos entre sí es precisamente el punto de vista o aspecto bajo el que conocen.
En la vida de los animales superiores se da no sólo la captación de la realidad presente (objeto de los sentidos externos o exteroceptores), sino también la captación de "lo ausente"; tiene que haber otro sentido que retenga y conserve lo que se ha aprehendido anteriormente, de manera que cuando el objeto no está delante lo pueda representar.
Resumiendo, los sentidos internos son aquellas facultades cognoscitivas sensibles que nos permiten conocer sin necesidad de que el objeto esté delante. Su objeto son las representaciones sensibles o imáge¬nes o reproducciones de lo que se ha captado por los sentidos externos.
Se pueden distinguir cuatro sentidos internos: sensorio común, ima¬ginación, memoria y estimativa.
Esta clasificación de los sentidos internos es la clásica. En la actualidad se tiende a distinguir sólo memoria e imaginación. En la psicología moderna el sensorio común es lo que equivale, más o menos, a percepción, la estimativa de incluye en el instinto.

b. El sensorio común
El sentido común no se refiere aquí a "buen sentido" o prudencia o uso de la inteligencia en su actividad espontánea. Se refiere aquí la expre¬sión "sentido común" a la acepción técnica de sentido interno. También se conoce con el nombre de "sentido íntimo" (Maine de Biran) o "conciencia sensible".
Las funciones del sensorio común son las siguientes:
* Comparar e integrar entre sí los datos procedentes de los diversos sentidos refiriéndolas a un mismo objeto. No captamos sensaciones aisla¬das sino totalidades u objetos. El acto del sensorio común es la percepción o captación directa o inmediata de un "objeto". (Al estudio de la percepción le dedicaremos otro apartado).
Nosotros distinguimos y unimos cualidades sensibles diferentes, como un color y un sabor. Por ejemplo, ante un terrón de azúcar, distingui¬mos el blanco de lo azucarado y lo referimos al mismo objeto. Esta refe¬rencia al objeto ningún sentido particular puede hacerlo: la vista distingue el blanco y el rojo, porque son dos colores, pero no lo blanco y lo dulce, porque ella no experimenta lo dulce; igualmente, el gusto distingue lo dulce y lo salado, pero no lo dulce y lo blanco, porque no percibe los colo¬res. Por consiguiente, hay que admitir en el hombre una función única que experimenta las diversas sensaciones y las compara. A esta función le lla¬mamos "sensorio común".
* Referir al yo las actividades sensitivas. Darse cuenta de que se está produciendo la sensación. Una cosa es ver un color y otra muy distin¬ta es darse cuenta de que estoy viendo un color. Este darse cuenta de que estoy viendo un color es propio del sensorio común. Por eso se le suele llamar, también, "conciencia sensorial". No sólo sentimos el objeto, sino que sabemos que lo sentimos. Un sentido no puede "reflexionar" sobre sí mismo, luego hay que admitir una función distinta que tiene por objeto los actos directos del conocimiento sensible.
El sensorio común viene a ser la "conciencia" de la sensibilidad, es lo equivalente a la reflexión de la vida racional. La mínima con¬ciencia de sí que posee un animal es ésta: siente que vive porque siente que ve, que huele, que tiene sensaciones.
* En relación con lo anterior, mediante el sensorio común distingui¬mos los contenidos de las diversas sensaciones. El ojo no distingue sus sensaciones de las del oído, esta función pertenece al sentido común.
* El objeto del sentido común son las sensaciones de los demás sen¬tidos, es decir, los "sensibles comunes". Pero esta función sensible (no intelectual porque su objeto no es abstracto) no la podemos poner en el mismo plano que los sentidos externos, porque no versa sobre los objetos exteriores, sino sobre nuestra sensación de los objetos. Es como el centro o raíz o principio de la sensibilidad.
* Resumiendo, las fundones del sentido común son: captar los obje¬tos de los sentidos externos, diferenciarlos entre sí, unificarlos en la per¬cepción, captar los actos de los sentidos externos y ejercer así de concien¬cia sensible.

c. La estimativa
La estimativa es el sentido interno por el que se distingue lo útil de lo nocivo, lo conveniente o no conveniente de los objetos captados por los sentidos externos. En el hombre se llama, también, "cogitativa" porque está perfeccionada por la razón (la diferencia entre cogitativa e intelecto es que la cogitativa es una facultad orgánica cerebralmente localizable).
La estimativa está relacionada con el instinto, es la parte cognosciti¬va del instinto. El instinto es un fenómeno más complejo en el que entran fenómenos de tendencia y de movimiento. La estimativa viene a ser una "inteligencia inconsciente", instintiva. Se llama también "autoconciencia animal".
La estimativa es una función de conocimiento: su objeto es la utilidad o nocividad de las cosas percibidas. Es necesario admitir esta facultad porque el animal busca o huye de ciertas cosas a causa de su utilidad o nocividad real. Así, la oveja huye del lobo, no porque le desagrade su color, sino porque presiente su malignidad. El pájaro que construye un nido elige un trocito de paja, no porque le resulte agradable de ver, sino
porque le podrá servir para construir un elemento del nido.
Aunque tiene una cierta relación con la inteligencia, no es la inteli¬gencia propiamente dicha, porque no capta lo universal; las relaciones que establece entre las cosas son siempre concretas: la utilidad de esta brizna de paja para este nido en construcción, no la naturaleza de la paja ni la naturaleza del nido, o la relación de medio a fin. Sería la "inteligencia ani¬mal".
En el hombre es la fuente de la experiencia, en el sentido humano de la palabra y no en el sentido científico. Es de una extrema importancia para la vida práctica que se desarrolla en lo concreto.
Con la estimativa la percepción alcanza mayor plenitud, ya que se capta no sólo la forma o figura perceptiva sino el significado.
En resumen, las funciones de la estimativa son: estimar o valorar las cosas concretas, dirigir la acción práctica respecto de lo valorado, adquirir experiencia sobre las cosas y sobre la propia acción práctica referidas a lo concreto y externo.

d. La imaginacion
La imaginación es una facultad de conocimiento sensible que tiene por objeto la imagen (los escolásticos la llamaban "fantasma" de donde viene el nombre de fantasía); es una función de conocimiento porque con¬siste en representar un objeto. Es de orden sensible porque su objeto es concreto por muy esquemática que sea la representación. La imagen no es la "presentación", sino la representación de un objeto, en su ausencia.
Podemos definir la imaginación como el sentido interno que nos permite fijar, conservar, reproducir y asociar los datos proporciona¬dos por los sentidos externos en ausencia de sus objetos.
Si no se pudiera retener ninguna percepción, ocurriría que todas las percepciones serían siempre absolutamente nuevas para noso¬tros, con lo cual el percibidor consistiría en una pura discontinuidad o intermitencia. Por ejemplo, el gozar de la música sería imposible. La música es posible oiría, a pesar de que las notas vayan pasando y desvaneciéndose unas detrás de otras porque se retiene su haber pasado, por esa retención es posible captar la unidad de la melodía.
Gracias a la imaginación podemos reconstruir una percepción com¬pleta a partir de un sólo dato. Esto hace posible que los animales se mue¬van tras lo ausente, ampliando el radio de acción de su conducta: por ejemplo, el perro es capaz de construir una representación imaginativa completa a partir de una sensación olfativa y rastrear la presa.
El proceso de la imaginación consta de las siguientes fases:
* Fijación de las sensaciones pasadas
* Conservación de las percepciones o impresiones sensoriales en nuestro psiquismo.
* Reproducción o evocación de las imágenes, que vuelven a la con¬ciencia espontánea o voluntariamente. La reproducción de las imágenes se produce en virtud de unas ciertas leyes de enlace o asociación (seme¬janza, contigüidad, causalidad, contraste).
* Creación (en el caso del hombre) o evocación de nuevas imágenes a partir de las sensaciones y percepciones que ya poseemos. Es la fanta¬sía. La imaginación creadora está dirigida por la inteligencia y la voluntad. El hombre puede hacer funcionar la imaginación en múltiples direcciones (racional especulativa, científica, técnica, artística, lingüística, jurídica, polí¬tica, religiosa, lúdica, deportiva...); la imaginación humana es polivalente y plástica.
Sintetizando, las funciones de la imaginación son: archivar las sínte¬sis sensoriales, realizar la configuración perceptiva sumando a una sínte¬sis sensorial dada las síntesis archivadas, combinar percepciones para obtener imágenes, suministrar imágenes o esquemas al intelecto para que éste pueda elaborar ¡deas abstractas.

e. La memoria sensitiva
La memoria es la facultad o sentido interno mediante el que reproducimos o traemos al presente de la conciencia objetos o hechos pasados de nuestra experiencia, pero en cuanto pasados. A la
memoria le interesa el conocimiento del pasado como tal, es decir, con sus circunstancias de lugar y tiempo.
Se diferencia de la imaginación en que ésta es aespacial y atempo-ral; en cambio, la memoria reproduce los hechos en cuanto que vividos en el pasado, recuerda el pasado. En el hombre, la memoria se halla perfeccionada por influencia de la inteligencia.

¿Qué significa Filosofar?

Pieper, J., El ocio y la vida intelectual. Extracto

En una primera aproximación puede decirse que filosofar es un acto en el que se sobrepasa o trasciende el mundo del trabajo.
El mundo del trabajo es el mundo del día de labor, el mundo de la utilización, del servicio a fines, del resultado o producto, del ejercicio de una función; es el mundo de las necesidades y del rendimiento, el mundo del hambre y de su satisfacción. El mundo del trabajo está regido por esta meta: realización de la “utilidad común”; es éste el mundo del trabajo en la medida en que trabajo es sinónimo de acción útil (a la que es propio al mismo tiempo la actividad y el esfuerzo). El proceso del trabajo es el proceso de la realización de la “utilidad común”, concepto que no hay que tomar como equivalente de “bien común”. La “utilidad común” es una parte esencial del “bien común”, pero este concepto contiene mucho más. Al “bien común” pertenece, por ejemplo (como dice Santo Tomás ), que haya hombres entregados a la inútil vida de la contemplación; al “bien común” pertenece el que se haga filosofía, mientras que justamente no se puede decir que la contemplación, la filosofía, sirva a la “utilidad común”.
Filosofar significa trascender el mundo del trabajo y es esencial al acto filosófico no pertenecer a ese mundo de utilidades y de aptitud práctica, de necesidad y producto, a ese mundo del “bien útil”, de la “utilidad común”, sino ser esencialmente inconmensurable con él. Mientras más totalitaria se hace la exigencia del mundo del trabajo, tanto más intensamente se presenta esta inconmensurabilidad, este no pertenecer a él. La filosofía reviste cada vez más el carácter de lo extraño, del mero lujo intelectual, incluso de algo verdaderamente intolerable e injustificable.
La pregunta que es verdaderamente filosófica atraviesa la cúpula bajo la que está encerrado el mundo de la jornada burguesa del trabajo.
El acto filosófico no es la única forma de dar este “paso más allá”.

1. La voz de la poesía, de la verdadera creación literaria, no es menos
inconmensurable con el mundo del trabajo que la pregunta del filósofo.
2. No
de otra forma sucede también con la voz de quien ora.
3. Y también quien ama
se sale de la cadena de fines de este mundo del día del trabajo.
4. Así como
todo aquel que, por una profunda conmoción existencial, que es siempre al mismo
tiempo una conmoción de la relación con el mundo, pisa los límites de la
existencia, sea, por ejemplo, en la experiencia de la cercanía de la muerte. En
semejante conmoción experimenta el hombre el carácter no definitivo de este
mundo de todos los días lleno de cuidados; lo trasciende, da un paso más allá.

Por razón de esta fuerza de trascendencia y rompimiento que les es común tienen una cierta unidad natural todas esas formas de actitudes fundamentales del hombre: el acto filosófico, el religioso, el de creación y contemplación artística y también la relación con el mundo realizada en una conmoción existencial en virtud del amor, de la experiencia de la muerte o de lo que sea.
Por lo que respecta a la unidad de filosofía y creación poética, existe una notable y poco conocida frase de Santo Tomás de Aquino en su Comentario a la Metafísica de Aristóteles: el filósofo tiene de afín con el poeta el que los dos tienen que habérselas con lo maravilloso (“mirandum”), lo digno de admiración, lo que provoca admiración .
La copertenencia es a tal punto válida que siempre que se niega esencialmente uno de los miembros de esta trama no florecen tampoco los restantes, de modo que, en un mundo totalitario del trabajo, todas esas formas de trascendencia del mismo están ausentes. Donde lo religioso no puede crecer, donde no hay lugar para la creación y la contemplación artística, donde la conmoción por el amor o la muerte pierde su profundidad y se banaliza, ahí tampoco florecen el filosofar y la filosofía.
Peor, desde luego, que el simple enmudecimiento y extinción paulatina es su corrupción en formas bastardas y falsas. Existen seudorrealizaciones de esas actitudes fundamentales, que sólo aparentemente traspasan la cúpula.

1. Existe una forma de orar mediante la cual no se trasciende este mundo, sino
con la que más bien se intenta incluir lo divino en la cadena de fines de los
días de trabajo como algo que funciona en ella a modo de parte integrante de la
misma. Hay una corrupción de la religión en magia en la que no se realiza la
entrega a lo divino, sino un intento de adueñarse de lo divino para disponer de
ello; se pervierte la oración haciendo de ella una práctica que siga haciendo
posible la vida bajo la cúpula.
2. Y existe también una degeneración del
amor por la que se pretende poner al servicio de los fines del limitado yo su
capacidad de entregarse y que resulta de un miedoso protegerse frente a la
conmoción que produce el mundo más amplio y profundo en el que sólo puede entrar
quien ama de verdad.
3. Hay también seudoformas de la creación y
contemplación artísticas, una seudopoesía que, en lugar de romper la bóveda del
día de trabajo, se limita, por así decir, a pintar adornos engañadores en la
pared interior y que, con mayor o menor disimulo, se pone al servicio del mundo
del trabajo como “poesía útil”, privada o también política; semejante poesía no
trasciende ni siquiera aparentemente.
4. Y, por último, hay también una
seudofilosofía cuya característica es precisamente ésta: que en ella el mundo
del trabajo no es sobrepasado tampoco. En Platón pregunta Sócrates al sofista
Protágoras : “¿En qué instruyes tú a los muchachos que se agolpan en torno
tuyo?”. Y Protágoras responde: “El objeto de mi enseñanza es la buena
deliberación, tanto para sus asuntos propios, para la administración de su casa
como para los del Estado, el talento para conducirlos perfectamente mediante
palabras y obras”. Este es el programa clásico de la filosofía concebida como
saber de formación, de una filosofía aparente, que no trasciende.
Hay algo
todavía peor, y es que todas estas seudorrealizaciones coinciden en que no sólo
no trascienden sino que clausuran al mundo bajo la cúpula todavía más
definitiva; encierran al hombre aún más en el mundo del trabajo.

La otra cara (de la inconmensurabilidad del filosofar) se llama libertad. La filosofía es “inutilizable” en sentido de una utilización y aplicación inmediata. La filosofía no se deja utilizar, no deja que se disponga de ella para fines que se encuentren fuera de sí misma; ella misma es un fin. La filosofía no un saber “útil”, sino un saber “libre”. Esta “libertad” significa que el saber filosófico no recibe su legitimación de su utilidad y de su aplicabilidad o de su función social, de su posible relación a la “utilidad común”.
Justamente en este sentido ha sido pensada la libertad de las llamadas “artes liberales” en oposición a las “artes serviles” que, como dice Santo Tomás, “están ordenadas a un bien útil que ha de alcanzarse mediante una actividad” . Pero la filosofía ha sido entendida desde antiguo como la más libre de las artes libres (en la Edad Media la Facultad de Filosofía se llamaba de artes liberales).
Así, da lo mismo decir que el acto filosófico trasciende el mundo del trabajo, o decir que el saber filosófico es inutilizable o que la filosofía es un “arte libre”.
Las ciencias especiales son por completo y esencialmente “disponibles para fines”, son esencialmente referibles a “una utilidad que se alcanza mediante la actividad” (como dice Santo Tomás de las “artes serviles”).

Esta libertad del filosofar es absolutamente idéntica al carácter teorético de la filosofía. Filosofar es la forma más pura de la mirada puramente receptiva de la realidad, de forma que las cosas sean lo único que da la medida, y el alma sea lo que es medido por ellas.
Este es el camino por el que ha progresado históricamente la autodestrucción de la filosofía, mediante la destrucción de su carácter teorético, destrucción que reposa, a su vez, en el que el mundo es visto cada vez más como mera materia prima para la actuación humana.
Pero la caída de la “theoria” trae consigo la caída de la libertad del filosofar y aparece la funcionarización, lo exclusivamente “práctico”, la necesidad de una legitimación basada en la función social. Mientras que nuestra tesis afirma precisamente que pertenece a la esencia del acto filosófico trascender el mundo del trabajo.


¿Qué significa filosofar? Segunda aproximación: experimentar que el cercano mundo circundante de los días corrientes, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada intranquilizadora de la realidad total que espejea las imágenes esenciales eternas de las cosas.
Es esencial al ente vivo el ser y vivir en un mundo, en “su” mundo; tener mundo. Ser viviente quiere decir: ser “en” el mundo.
La piedra no tiene realmente una relación con el mundo “en” el que está, ni tampoco con las cosas vecinas “junto a” las cuales y “con” las cuales está “en” el mundo. La relación en un sentido verdadero es anudada de dentro afuera; sólo existe relación cuando hay una intimidad, donde existe aquel centro dinámico del que procede toda actuación, al que es referido y en el que es reunido todo lo que se recibe y padece. La interioridad, lo interior, es la fuerza que un ser real posee de tener relación, de ponerse en relación con algo exterior; “interior” significa poder de relación y de inclusión. Y mundo equivale a campo de relación. Tener mundo quiere decir ser centro y sustentáculo de un campo de relaciones.
Mientras de más alto nivel es la interioridad del ente, o sea mientras mayor y más capaz es un poder de relación, tanto más grandes y más altas dimensiones tiene el campo de relación correspondiente a ese ente. Dicho de otra manera: mientras más alto se encuentra un ente en la escala de la realidad, tanto mayor y de más alto nivel es su mundo.

1. Contorno. El mundo más bajo es el de la planta, que no va más allá, en su
amplitud espacial de la cercanía por contacto (“contorno”).
2. Mundo
circundante. El mundo, ya de más alto nivel y también mayor espacialmente, del
animal corresponde a su más poderosa fuerza de relación. La capacidad de
relación y de relacionarse del animal es más potente en la medida en que el
animal puede conocer sensiblemente. El animal está, por una parte, totalmente
adaptado a este medio recortado, pero, por otra, vive completamente encerrado en
él, a tal punto que no puede traspasar de ninguna forma sus fronteras, pues no
puede hallar un objeto que no corresponda al principio selectivo de este mundo
parcial. Este corte de realidad, determinado y delimitado por la finalidad vital
del individuo o de la especie, es llamado “mundo circundante”.
3. Mundo. (En
cuanto al hombre), la tradición filosófica de Occidente ha entendido el poder de
conocimiento espiritual, e incluso lo ha definido directamente, como el poder de
ponerse en relación con la totalidad del ser. Espíritu significa una capacidad
de tal fuerza para captar y contener que el campo de relación que le está
coordinado traspasa esencialmente los límites del mundo circundante. Es esencial
al espíritu el que su campo de relación sea el mundo; el espíritu no tiene mundo
circundante sino mundo. Pertenece a la naturaleza del existente espiritual hacer
saltar el mundo circundante (y suprimir así la adaptación y la clausura).

En el libro de Aristóteles Sobre el alma se dice: “El alma es en cierto modo todo lo existente”, una frase que en la antropología de la Edad Media se ha convertido en una locución corriente: el alma es, en cierto sentido, todo, el todo. “En cierto sentido”, o sea el alma es todo en cuanto que, conociéndose, puede ponerse en relación con la totalidad de los entes. El alma espiritual, dice Santo Tomás en sus investigaciones sobre la verdad, está esencialmente dispuesta para convenir con todo lo existente , para entrar en relación con la totalidad de aquello que tiene ser. Esta es, por tanto, la afirmación de la tradición occidental: tener espíritu, ser espíritu, ser espiritual, todo esto significa: existir en medio de la realidad en su conjunto, a la vista de la totalidad del ser, vis-à-vis de l’univers. El espíritu no vive en “un” mundo o en “su” mundo, sino en “el” mundo.
Espíritu y realidad en su conjunto son concepciones correspondientes, que responden uno a otro. Para la antigua filosofía la copertenencia de los conceptos “espíritu” y “mundo” está incluso tan íntima y profundamente anclada en ambos miembros que no sólo es válida la proposición “el espíritu es poder de relación a la totalidad de las cosas existentes”, sino también la otra proposición sobre la esencial relacionabilidad al espíritu de todas las cosas existentes. Por tanto, no sólo es esencial al espíritu que su campo de relación sea la totalidad de las cosas existentes, sino que pertenece también a la esencia de las cosas encontrarse en el campo de relación del espíritu. Éste y no otro es el sentido de la antigua proposición: todo ente es verdadero y de la otra proposición que significa lo mismo: “ente” y “verdadero” son conceptos convertibles.
El mundo coordinado al ser espiritual es la totalidad de las cosas existentes. Y donde es alcanzado un grado esencialmente definitivo de “amplitud del mundo”, o sea la dirección a la totalidad, se alcanza también el nivel esencialmente más alto de fundamentarse en sí mismo, una máxima capacidad de habitar en sí mismo, de ser-en-sí, de independencia, de autonomía, de ser persona, un ser que se fundamenta en sí mismo, no a un “que”, sino a un “quien”, a un yo mismo, a una persona.
Naturalmente, aquello por lo que se distingue el mundo coordinado al espíritu no es sólo la “totalidad de las cosas”, sino al mismo tiempo la “esencia de las cosas”, aquello por lo que se constituye el mundo coordinado al espíritu. El animal está encerrado en los límites de un mundo recortado porque permanece cerrada para él la esencia de las cosas. Y sólo porque el espíritu es capaz de alcanzar la esencia de las cosas le es dado abarcar la totalidad; conexión que la antigua doctrina del ser ha entendido de esta manera: que tanto el universo como también la esencia de las cosas es “universal”.
Pero si el hombre esencialmente “no es sólo espíritu”; si el hombre es un existente en el que se unen los ámbitos de ser de la vida vegetativa, animal y espiritual, entonces el hombre no vive tampoco esencialmente de forma exclusiva de cara a la realidad en su conjunto, al mundo total de las esencias, sino que su campo de relación es un ensamblaje de “mundo” y “mundo circundante”. Porque el hombre no es espíritu puro, no puede vivir únicamente “bajo las estrellas”, vis-à-vis de l’univers, sino que necesita un techo sobre su cabeza, necesita el mundo circundante cercano, familiar, el ámbito cotidiano, la cercanía sensible de lo concreto. En una palabra: a una vida realmente humana pertenece también el mundo circundante.
Pero pertenece también a la esencia del hombre corporal-espiritual que los ámbitos de lo vegetativo y lo sensitivo sean conformados por el alma espiritual. Humano es saber que sobre el techo se encuentran las estrellas, captar más allá del familiar receptáculo de la adaptación habitual a lo cotidiano la totalidad de las cosas existentes; más allá del mundo circundante y abarcándolo, el mundo.
Pero con esto hemos dado el paso hacia nuestra verdadera y primera cuestión: ¿qué significa filosofar? Filosofar significa justamente esto: experimentar que el cercano mundo circundante de los días corrientes, determinado por las finalidades inmediatas de la vida, puede ser conmovido, más aún, tiene que ser conmovido constante y renovadamente por la llamada intranquilizadora del “mundo”, de la realidad total que espejea las imágenes esenciales eternas de las cosas.
Hemos preguntado: ¿adónde se interna el acto filosófico en tanto trasciende el mundo del día de labor? Pues bien, filosofar quiere decir: dar el paso desde el medio recortado del mundo del día de labor al vis-à-vis de l’univers. Un paso, por lo demás, que lleva a vivir a la intemperie, sin morada; las estrellas no son un techo sobre la cabeza; un paso, pues, que mantendrá siempre abierto el camino de vuelta, pues así no puede a la larga vivir el hombre.


¿Qué significa filosofar? Tercera aproximación: Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito (con asombro).
Hemos dicho que es peculiar del hombre necesitar la adaptación al “mundo circundante” y, al mismo tiempo, estar orientado al “mundo”, a la totalidad de lo existente, y que la esencia del acto filosófico reside en trascender el “mundo circundante” y llegar hasta el “mundo”.
Evidentemente, no son mundo circundante y mundo dos ámbitos separados de la realidad, de tal forma que el que inquiere filosóficamente se traslada de un ámbito al otro. El hombre que filosofa no vuelve la cabeza, al trascender en el acto filosófico el mundo circundante de los días de trabajo; no aparta la vista de las cosas de ese mundo, de las cosas concretas, manejables, útiles, del día laborable; no mira en otra dirección para contemplar allí el mundo universal de las esencias. No, por el contrario, la contemplación filosófica se orienta también a este mismo mundo tangible, visible, que se extiende ante nuestros ojos, pero este mundo, estas cosas, estas realidades son interrogadas de una forma especial; se les pregunta por su última y universal esencia, con lo que el horizonte de la pregunta se convierte en horizonte de la realidad en su conjunto. La pregunta filosófica va a “esto” o “aquello” que está ante nuestros ojos; no se dirige a algo que estuviese fuera del mundo, o “en otro mundo”, mas allá del mundo empírico de todos los días. Pero la pregunta filosófica reza: ¿qué es “esto” en general y en su último fundamento?
El preguntar filosófico se orienta totalmente a lo cotidiano que está ante nuestros ojos, pero esto que está a nuestra vista se hace por un momento transparente para quien así pregunta, pierde su carácter compacto, su apariencia de algo definitivo, su obviedad. Muestran las cosas una más profunda faz, extraña, desconocida, insólita.
Filosofar significa alejarse, no de las cosas cotidianas, sino alejarse de sus interpretaciones corrientes, de las valoraciones de estas cosas que rigen ordinariamente. Y esto no en virtud de una decisión de distinguirse, de pensar de otra forma que los muchos, que el vulgo, sino porque repentinamente se manifiesta un nuevo semblante de las cosas. Exactamente, es esta realidad: que en las mismas cosas que manejamos todos los días se hace perceptible una faz más profunda de lo real (no es una esfera contrapuesta a lo cotidiano); que a la mirada dirigida a la cosas que nos encontramos en la experiencia diaria le sale al paso lo no habitual, lo que no es en absoluto obvio y evidente de esas cosas. Es justamente a esto a lo que está coordinado el acontecimiento íntimo en el que se ha situado desde siempre el comienzo del filosofar: el asombro.
“Verdaderamente, por los dioses, Sócrates, no salgo de mi asombro sobre la significación de estas cosas y a veces me da vértigo el mirarlas”. Así exclama el joven matemático Teetetes, después que Sócrates, el sagaz y bondadoso interrogador que sabe dejar confuso y atónito (¡atónito de asombro!) le ha llevado tan lejos que reconoce y confiesa su ignorancia. Y sigue entonces en el diálogo, Teetetes, de Platón , la irónica respuesta de Sócrates: “Exactamente esa disposición es la que caracteriza a los filósofos; éste y no otro es el comienzo de la filosofía”. Aquí adquiere expresión por primera vez con matinal claridad y sin embargo, de forma nada solemne casi como dicho de pasada el pensamiento que después, a lo largo de la historia de la filosofía, ha llegado a convertirse casi en un tópico: el asombro es el comienzo de la filosofía.

Asombro y aburguesamiento
En este su comenzar por el asombro se patentiza el esencial carácter antiburgués, por así decir, de la filosofía, ya que el asombro es algo antiburgués. Pues ¿qué significa aburguesamiento en sentido espiritual? Ante todo, que uno tome el mundo próximo determinado por los fines vitales inmediatos como algo tan compacto y definitivo que las cosas con que nos encontramos no pueden ya transparentarse; no hay ni vislumbre del mundo más amplio, profundo y genuino, al primer momento “invisible” de las esencias; no se da, no se muestra más, lo asombroso, el hombre no es ya capaz de asombrarse. La sensibilidad burguesa embotada lo encuentra todo evidente, comprensible por sí mismo.

Asombro y Teoría
Así, el que se asombra, y únicamente él, es quien lleva a cabo en forma pura aquella primaria actitud ante lo que es que desde Platón se llama “theoria”, pura captación receptiva de la realidad, no enturbiada por las voces interruptoras del querer. Sólo existe “theoria” en la medida en que el hombre no se ha vuelto ciego para lo asombroso que yace en el hecho de que algo sea.
Lo «nunca visto», lo enorme y sensacional, no es lo que prende y atiza el asombro filosófico, sino sólo aquello donde una sensibilidad embotada capta algo así como un sustitutivo del verdadero asombro. Quien necesita de lo desusado para caer en el asombro demuestra precisamente con ello que ha perdido la capacidad de responder adecuadamente a lo admirable del ser.

Filosofía y Poesía
Captar en lo cotidiano y habitual lo verdaderamente desacostumbrado e insólito, “digno de admiración”, es el comienzo del filosofar. Y por ello, como dicen Santo Tomas y Aristóteles, se emparientan el acto filosófico y el poético; tanto el filósofo como el poeta tendrían que habérselas con lo asombroso, con lo que provoca y exige la admiración.

Peligro de desarraigo
Este carácter “aburgués” del filósofo y del poeta alberga en sí el peligro de desarraigarse del mundo de los días de trabajo. La extrañeza, la alienación del mundo y de la vida es, en realidad, el peligro profesional, llamémosle así, del filósofo y del poeta.
Asombrarse significa ser conmovido. Quien se lanza a vivir bajo el signo de la antigua exclamación de asombro “¿por qué existe, en general, el ser?”, tiene que estar dispuesto a la posibilidad de perder alguna vez la orientación en el mundo de los días corrientes. A quien se le vuelve asombroso todo lo que encuentra puede olvidársele alguna vez la forma de entendérselas con esas mismas cosas en su trato ordinario con ellas.

El asombro, propio del hombre
De hecho, la antigua filosofía ha entendido el asombro como algo distintivo del hombre.
El Espíritu absoluto no se asombra, porque no le corresponde el aspecto negativo, ya que en Dios no hay no-saber, sólo se asombra el que no comprende del todo.
Pero tampoco el animal se asombra porque, como dice Santo Tomas, “no corresponde al alma sensible preocuparse por el conocimiento de las causas”; porque en el animal no se da el aspecto positivo que hay en la estructura de esperanza del asombro: la dirección al saber. Sólo puede asombrarse quien “todavía no” sabe.
Precisamente esto, el ser algo específicamente humano, corresponde también al filosofar. “Ninguno de los dioses filosofa”, así dice Diotima en El Banquete de Platón , “tampoco filosofan los ignorantes, pues la desgracia de la ignorancia es que cree tener bastante con lo que tiene”. “¿Quiénes son entonces, Diotima, pregunté yo (Sócrates), los que filosofan, puesto que no son ni los sabios ni los ignorantes? A lo que contestó ella: Está claro hasta para un niño que son aquellos que se encuentran en medio de ambos”.
Este medio es el ámbito de lo verdaderamente humano. Es lo verdaderamente humano: por una parte, no comprender o concebir de una forma plena (como Dios); por otra, no endurecerse, no encerrarse en el mundo de lo cotidiano al que se supone totalmente esclarecido; no darse por contento con el no-saber; no perder ese estar abierto, que se expande infantilmente, que es propio del que espera, sólo de él.
Así, el que filosofa, como el que se asombra, está situado por encina de la desesperada limitación del embotamiento; ¡él espera! Pero está debajo de aquel que posee, sabe, concibe definitivamente; es un hombre que espera, él, el que se asombra, el que filosofa.

Asombro y duda
Es algo muy extraño que, en la filosofía moderna, haya sido vista, sobre todo, incluso casi exclusivamente, esta cara del asombro, de forma que la antigua proposición que el asombro es el principio de la filosofía ha recibido el significado de que al principio de la filosofía está la duda.
¿Consiste, realmente, el verdadero sentido del asombro en el desarraigo, en la producción de la duda? O ¿no consiste más bien en hacer posible y necesario un nuevo y más profundo enraizamiento? En el asombro, que viene a ser como una desilusión, algo positivo en el fondo porque libera de una ilusión, pierden, efectivamente, las penúltimas evidencias su validez, no puesta hasta entonces en duda; se saca a la luz que tales evidencias no son definitivas, pero el sentido del asombro es, sin embargo, experimentar que el mundo es más, más amplio, más rico en misterio de como parece a la razón común, cotidiana.
La interna orientación del asombro obtiene su cumplimiento en el sentido del misterio; no apunta como a su fin a producir la duda, sino a despertar el conocimiento de que el ser, en cuanto ser, es incomprensible y misterioso, de que el ser mismo es misterio, misterio en el verdadero sentido, esto es, no simple infranqueabilidad, no contrasentido, ni siquiera propiamente oscuridad; misterio quiere decir, por el contrario, que una realidad es incomprensible a causa de que su luz es insondable e inagotable. Esto es lo que el que se asombra capta propiamente.
Se ve claro que el asombrarse y el filosofar están unidos en un sentido mucho más esencial del que a primera vista parece expresarse en la proposición “el asombro es el comienzo de la filosofía”. El asombro no es simplemente el principio de la filosofía en el sentido de “initium”, comienzo, primer estadio, primer escalón, sino en el de “principium”, origen permanente, interiormente constante del filosofar.
No es como si el que filosofa viniese “desde el asombro”; justamente, no sale del asombro, a no ser que deje de filosofar de verdad. La forma interna del filosofar es idéntica a la del asombrarse. Por eso tenemos, puesto que hemos planteado la pregunta “¿qué significa filosofar?”, que poner ante la vista de forma más exacta a forma interna del asombro.
En el asombrarse hay algo negativo y algo positivo.

1. Lo negativo es que el que se asombra no sabe, no comprende; no conoce lo que
“está detrás”. Así, pues, el que se asombra no sabe, o no sabe perfectamente, no
comprende. Quien comprende no se asombra. No se puede decir que Dios se asombra,
porque Dios sabe de la forma más perfecta. Más allá de esto, el que se asombra
no solamente no sabe, se percata de que no sabe.
2. Lo positivo: Sin
embargo, no es éste el no saber de la resignación, sino que el que se asombra es
alguien que se mueve y se halla en camino; el asombro incluye en sí que el
hombre enmudezca perplejo por un instante y que se ponga a la busca. Eel asombro
es exactamente definido mediante el “desiderium sciendi” , deseo de saber,
activa exigencia de saber (aspecto positivo).

Asombro y alegría
Aunque no saber, el asombro no es solamente resignación: del asombro proviene alegría, dice Aristóteles , es lo mismo lo que suscita asombro y lo que produce alegría. Quizás debamos aventurar la proposición siguiente: doquiera hallemos alegría espiritual podemos encontrar también lo asombroso, y donde haya capacidad de alegría, allí hay también capacidad de admiración. La alegría del que se asombra es la alegría de un principiante, de un espíritu dispuesto y en tensión para algo siempre nuevo, inaudito.

Asombro y esperanza
En este nexo de afirmación y negación, de sí y no, se manifiesta la estructura de esperanza del asombro, la forma arquitectónica de la esperanza, la cual es propia también del filósofo, incluso de la misma existencia humana. Nosotros somos esencialmente seres que “todavía no” son, que estamos en camino. ¿Quién podría decir que posee ya el ser a él reservado? “No somos, esperamos ser”. Y en esto, en que el asombro tenga la misma forma arquitectónica de la esperanza, se muestra hasta qué punto pertenece a la existencia humana.

Filosofía y ciencias especiales en cuanto a la esperanza
Esta estructura de esperanza es también (entre otras cosas) lo que diferencia a la filosofía de las ciencias especiales. Hay una relación al objeto esencialmente distinta en la ciencia especial y en la filosofía.
La pregunta de las ciencias especiales es por principio definitivamente contestable, o, por lo menos, no es esencialmente incontestable. Se puede decir definitivamente (o suponemos que se podrá decir definitivamente algún día) cuál es la causa de una determinada enfermedad infecciosa. Es por principio posible que un día se diga: está desde ahora científicamente demostrado que esto se comporta de esta manera y no de otra.
Pero nunca podrá ser contestada definitiva y terminantemente una pregunta filosófica (¿qué es esto en general y en su último fundamento?, ¿qué es en general, enfermedad, conocer, qué es el hombre?). “Ningún filósofo ha podido nunca sondear por completo la esencia ni siquiera de una sola mosca”, es ésta una frase de Santo Tomás de Aquino (de quien, desde luego, proviene también la otra frase de que “el espíritu cognoscente penetra hasta la esencia de las cosas” ). El objeto de la filosofía es dado al que filosofa sólo en esperanza.
Este aspecto negativo dado en la estructura de esperanza, ha sido propio del concepto de filosofía desde el principio, precisamente en el principio. Desde su origen, la filosofía no se ha tomado de ningún modo por algo así como una forma especialmente superior del saber, sino de modo expreso, como una forma de sapiente resignación. Los términos “filosofía” y “filósofo» han sido acuñados por Pitágoras, según una ya antigua leyenda, y lo han sido en acentuada contraposición a las palabras “sophia” y “sophos”: ningún hombre es prudente y sabio, sabio y prudente sólo lo es Dios. Y por eso del hombre podría decirse, a lo sumo, que es alguien que busca con amor la sabiduría, un “philosophos”. De forma idéntica habla Platón; en el Fedro se lanza la pregunta de qué nombre convenía a Solón, y también a Homero, y Sócrates decide: “Llamarle sabio me parece, Fedro, algo demasiado grande y que sólo conviene a la divinidad; sería más justo llamarle filósofo, amigo de la sabiduría o algo por el estilo” .

Etimología de “filosofía”
Ambos relatos son bien conocidos, pero nos inclinamos en demasía a tomarlos por algo puramente anecdótico, perteneciente a dominio de las frases hechas. Sin embargo, hay bastante fundamento para ser muy exactos en este punto y tomar seria y precisamente en consideración lo que quiere decir esta procedencia del vocablo.
¿Qué es exactamente lo que expresa? Fundamentalmente, dos cosas: en primer lugar, que no tenemos o poseemos el saber, la sabiduría a que aspira como meta el preguntar filosófico, y que no la poseernos, no de forma meramente pasajera y accidental, sino porque no la podemos tener esencialmente; que se trata aquí de un eterno todavía no.
La pregunta por la esencia contiene la pretensión de concebir perfectamente. Concebir significa (así dice Santo Tomás de Aquino) conocer algo en toda la medida en que es cognoscible en sí; transformar en conocimiento toda su cognoscibilidad, conocer algo por completo. Pero no hay absolutamente nada que el hombre pueda conocer de esa forma, en la forma del concebir en estricto sentido.
Pertenece, pues, a la naturaleza de la pregunta por la esencia, o sea de la pregunta filosófica (en la medida en que es expresada por un hombre) que no pueda contestarse en el mismo sentido en que es planteada. Pertenece a la naturaleza de la filosofía el tender hacia una sabiduría, que, sin embargo, es justamente para ella inalcanzable, claro está que no de tal manera inalcanzable que no se llegue a lograr nada en absoluto de ella. Esta sabiduría es objeto de la filosofía, pero como algo que se busca amorosamente, no como algo enteramente poseído.
Esto es lo primero que se expresa en la interpretación pitagórica y socrático-platónica de la palabra “philosophia”; ha sido después tomado y precisado con más amplitud en la Metafísica de Aristóteles y ha llegado, proviniendo en parte del mismo Aristóteles, a las obras de los grandes pensadores medievales.
Por ejemplo, en el comentario que Santo Tomás de Aquino ha escrito sobre estos párrafos de la Metafísica aristotélica, se encuentran algunas notables y profundas variaciones sobre este tema. Así, dice, por ejemplo, que la sabiduría no puede ser propiedad plena del hombre porque es buscada por sí misma. La información que nos dan las ciencias especiales sí la podemos “poseer” de forma total y completa, pero pertenece a la naturaleza de esas informaciones el ser “medios”; no nos pueden satisfacer de tal modo que pudiéramos determinarnos a buscarlas nada más que por sí mismas. Pero lo que nos puede satisfacer de esa forma y, en consecuencia, ser buscado por sí mismo, precisamente eso, no nos es dado más que en esperanza: “sólo es buscada por sí misma aquella sabiduría que no corresponde al hombre como una posesión” (así se encuentra dicho en Santo Tomas); es, por el contrario, esencialmente propio de esta sabiduría buscada con amor por sí misma el ser imputada o atribuida al hombre como un préstamo (“sicut aliquid mutatum”) .
En esa originaria interpretación de la palabra Filosofía se contiene también una segunda afirmación, que sólo en raras ocasiones se considera expresamente. Tanto en las legendarias manifestaciones de Pitágoras como en el Fedro de Platón y en Aristóteles, el “philosophos” es contrapuesto al “sophos divino” Así, pues, no es filosofía la amorosa búsqueda del hombre orientada a cualquier sabiduría, sino que la filosofía se refiere a la sabiduría como Dios la posee. Aristóteles ha caracterizado directamente la filosofía misma como “ciencia divina”, porque en ella se ponen las miras en una sabiduría que sólo Dios posee con propiedad plena .
Esta segunda afirmación contenida en la originaria autodeterminación de la filosofía tiene varios aspectos.

1. Por lo pronto, da una mayor fuerza a la primera afirmación de que la
filosofía no puede abarcar de una manera definitiva su objeto; el límite que
aquí se establece es determinado de forma más precisa como el límite entre
hombre y divinidad; en consecuencia, el hombre no puede poseer esa genuina
sabiduría, por lo mismo que no puede dejar de ser hombre.
2. Más allá de
esto, se afirma también que pertenece al concepto de filosofía el incluir una
ordenación a la teología. Se expresa aquí, en el antiguo concepto originario de
la filosofía, una apertura a la teología, algo que se opone completamente al
concepto de filosofía que se ha hecho corriente en los tiempos modernos, pues
este nuevo concepto de filosofía afirma precisamente que el rasgo decisivo del
pensamiento filosófico es el separarse de la teología, la fe, la tradición.
3. Y todavía se expresa en la antigua autodeterminación de la filosofía una
tercera cosa: la negativa de la filosofía a tomarse a sí misma por una doctrina
de salvación.

Pero ¿qué es lo que se quiere decir con la expresión “sabiduría como Dios la posee”? El concepto de sabiduría que está en el fondo de esto apunta a lo siguiente: “absolutamente sabio es quien conoce la causa más alta” (expresión en la que causa no debe entenderse meramente como causa eficiente, lo que se piensa es principalmente la causa final). Ahora bien, “conocer la causa más alta”, no la causa de algo determinado y especial, sino “en general” la causa más alta de todo, conocer la causa suprema de la totalidad de las cosas, significa conocer el “de dónde” y el “adónde”, el origen y la meta, el principio que rige su construcción y la estructura, el sentido y la configuración ordenada de la realidad en general, el “mundo” en general y en su último fundamento. Pero un conocimiento semejante, en el sentido de un saber comprehensivo, sólo puede ser atribuido a Dios, al Espíritu absoluto. Sólo Dios comprende el mundo desde Sí mismo como su última unitaria causa. “Sabio es quien conoce la causa más alta”, de tal modo sólo puedo llamarse sabio a Dios.
Ésta, pues, es la meta a la que se tiende con la filosofía: la comprensión de la realidad desde un último principio de unidad. Pertenece por ello a la esencia de la filosofía el estar “en camino” hacia esa meta (¡amando, buscando, esperando!), pero no está por su propia esencia en condiciones de alcanzar esta meta; ambas cosas pertenecen al concepto de filosofía, tal como los antiguos lo han desarrollado y comprendido.
Con esto es afirmado, entre otras cosas, algo decisivo. Se afirma que no puede darse un “sistema cerrado” de la filosofía. La pretensión de poseer la “fórmula del mundo” es, por necesidad conceptual, afilosófica y seudofilosófica.
Y, sin embargo. Aristóteles ve en la filosofía, en la metafísica, la más alta de las ciencias , justamente en virtud de esa meta (conocer la última causa), aunque sólo sea accesible en la forma de la esperanza y entregada a modo de un préstamo. Y Santo Tomás comenta esto así: “Este poco que en ella es ganado pesa más que todo lo que es conocido en las ciencias” .
Precisamente en esta doble, bifronte estructura de la filosofía, en esto de que se pise asombradamente en ella y se siga un camino que no tiene fin, en esto de tener la forma constitucional de la esperanza, precisamente en esto se nos muestra la filosofía como algo total y completamente humano, incluso en cierto sentido como el acabamiento y perfección de la misma existencia humana.

Carácter sistémico del cuerpo humano. Así lo explica Leonardo Polo

Pego aquí un texto de Leonardo Polo que, muchos de vosotros podréis estudiar en Psicopedagogía. Corresponde al libro "Quién es el hombre". El texto completo lo podéis encontrar en la web.

Las manos

Los descubrimientos son posibles porque el hombre tiene un cuerpo muy especial. Los antropólogos subrayan que el hombre es un ser con manos. Como ya advirtió Aristóteles, las manos son importantes: tan importantes que son una condición de la inteligencia práctica. Pero la mano no es algo preexistente, propio del alma uránica, sino una característica del cuerpo humano que le distingue del resto de los animales.


El hombre es bípedo. Los escolásticos decían, un poco en broma, que el hombre es el bípedo implume. Esta característica no se explica analíticamente. ¿Cómo se pasa del cuadrúpedo al bípedo? La correlación de factores necesaria para dar ese paso no se explica analíticamente: hay que acudir a un planteamiento sistemático o sistémico. Las explicaciones sistémicas son ensayos de comprensión de la correlación de factores distintos: al modificarse uno, se modifican los demás. La mano no es simplemente una pata evolucionada. Desde el punto de vista de la serie temporal, que es el tiempo que utiliza la teoría de la evolución, no se entienden las innovaciones complejas. La evolución es el modo de interpretar la temporalidad biológica desde el punto de vista de los cambios morfológicos. Pero el tiempo del hombre no es el tiempo evolutivo, porque las innovaciones complejas no se reducen a cambios morfológicos.

El hombre hace con las manos. Con esto basta para advertir que el cuerpo no es un estorbo: el ser con manos no es un alma encerrada en una tumba. La mano es un instrumento y, a la vez, el origen de la misma noción de instrumento. Posee también valor de símbolo. La mano alzada es un símbolo: es el saludo del nómada. Los nómadas tienen que verse a distancia; la mano diestra alzada desnuda significa ausencia de armas, renuncia a atacar. El hombre de ciudad usa otro saludo, también manual: darse la mano. Darse la mano significa lo mismo, pero en proximidad: si te doy la mano, es que estoy dispuesto a no atacarte. Es el símbolo de la paz.

En rigor, la mano tiene respecto de la conducta tanto valor simbólico como el rostro. Porque el hombre es un animal con rostro, no un animal con hocico (la diferencia es enorme). Pero las manos y la cara son correlativos. El bipedismo es la diferencia funcional de un par de extremidades, que quedan libres de la tarea de andar. El bipedismo es la liberación de la mano; la liberación de la mano es la mano misma. Si hay hocico, no hay mano (con hocico, el animal se inclina, es cuadrúpedo). Sin cara no hay mano, y sin mano no hay cara. El rostro y la mano constituyen un sistema; el rostro es imposible sin las manos y las manos sin el rostro. Si las manos son simbólicas, el rostro es expresivo. La expresividad y lo simbólico son dos elementos sistémicos en estrecha relación. Sin símbolo, el gesto se inmovilizaría en rictus inexpresivo, cercano a la jeta del animal. De ahí la caricatura.

El vínculo de las manos con la cara ha sido averiguado al hilo de la consideración de la temporalidad humana, y de la discursión sobre el método analítico, que no es adecuado para entenderla. Con esto se comprueba que la invención de oportunidades es solución de necesidades sólo de un modo parcial o desde un punto de vista externo; sin la oportunidad el problema se resolvería de otra manera. Es un error pensar que el hombre inventa la flecha porque tiene necesidad de comer volátiles. El hombre inventa la flecha porque descubre la oportunidad en la rama. En todo caso, el hambre, la necesidad acuciante de comer, empujaría al hombre a intentar conseguir alimento; pensar cómo se hacen las flechas es otra cosa. No es acertado explicar al hombre desde sus necesidades. Ocurre al contrario: más bien el hombre inventa necesidades. Al animal no se le ocurre comer la carne cocinada: la carne no lo dice, pues se puede comer cruda. El único ser que descubre oportunidades en el fuego es el hombre.

Es obvio que cualquier explicación de tipo mecanicista es insuficiente para las cosas más elementalmente humanas, que son enormemente complicadas y ricas. Como contamos con ellas, no nos fijamos. Corresponde al filósofo pararse a pensar lo que se da por descontado o trivial, precisamente porque contamos con ello. Lo cierto es que contamos con oportunidades descubiertas por hombres que ya han muerto, y que nos las han dejado. Pero la misma dificultad que hoy experimentamos al tratar de inventar la experimentaron ellos; que lograran vencerla no comporta que aquellas dificultades fueran menores. Una prueba de esto es el hacha de sílex. Quizá nos parezca un instrumento primitivo y tosco. Pero formalizar la técnica que emplearon sus constructores no se ha conseguido todavía. Un hacha de sílex es una piedra con un filo. El filo no se obtuvo con una sierra ni con un abrasivo, sino dando golpes, arrancando lajas, que dejan concavidades en la piedra cuyos bordes alineados forman el filo. Cómo pueda hacerse eso es un problema no resuelto matemáticamente, y no hay máquina capaz de copiarlo.

El hombre primitivo tenía que apoyar la piedra en un sitio que absorbiera en parte el golpe, por ejemplo, arena o un almohadillado de hierba. Después golpeaba una y otra vez con un ángulo y una intensidad concretos, pues de ello dependía el tamaño de las lajas. La inteligencia conectada con la mano supo resolver este problema, no menos difícil que construir misiles. La inteligencia práctica se encuentra en la mano y descubre según la mano.

La apertura del tiempo humano hacia el futuro se designa bien con la palabra oportunidades (también podría decirse que el hombre actualiza potencialidades o posibilidades de distinta manera que el movimiento físico). Las observaciones expuestas han puesto de relieve muchas cosas importantes. Platón hablaba de la gran llanura de la verdad, llena de piezas; el filósofo se dedica a cazarlas, pero, como hay tantas, su tarea es inagotable. Recordando el trilema del barón, diremos que la discusividad no es asunto unívoco, o que el tiempo no es unívoco. Es evidente que el descubrimiento de posibilidades forma un discurso, aunque no desde una legalidad a priori. En una situación de época no se puede saber si alguien será capaz de hacer una lanza desde una rama. Saberlo sería incompatible con el modo de proceder de la inteligencia inventiva (sería una inteligencia mecánica). El hombre inventa. Es preferible que sea así.